Раул МОТИКА
Исламские сети в Азербайджане 90-х годов

Пакистанские миссионеры в Гяндже, турецкие мечети в Баку и иранские муллы в деревнях Апшеронского полуострова. Если ты стал заниматься исламом в какой-нибудь из бывших советских республик, тебе со всех сторон - русской, западной и “местной”, начинают рассказывать истории об исламском возрождении, которое создаёт угрозу, что эта республика попадёт под влияние иностранных, в основном - радикально-мусульманских групп и государств.

Долгие годы занимаясь Азербайджаном, я в 1997 году предпринял попытку сделать общий обзор развития ислама и его институтов в этой стране. Во время моей научной командировки в Азербайджан я попытался в рамках проекта по изучению сетей Романа Лормайера и Стефана Райхмута собрать сведения об интернациональной, региональной и национальной сети связей азербайджанских мусульман. Ради научной честности должен сразу сказать, что полученные мною результаты с точки зрения собственно изучения сетей были относительно скромными. На основании моего опыта у меня вообще появились большие сомнения, насколько плодотворна в современных условиях данная постановка вопроса. Такие имеющиеся в нашем распоряжении средства, как личные интервью и использование газетного и другого печатного материала, даже если исследователь обладает чутьём криминалиста, дают лишь самую поверхностную и часто вводящую в заблуждение информацию, если только это вообще не полностью ложная информация, сознательно поставленная информантами из каких-то своих соображений.

Вот один пример. Меня принимает Хаджи Абдул, руководитель довольно большой старинной мечети Имама Хусейна в бакинском “Старом городе”. Интервью происходит под портретом имама Хомейни. Хаджи Абдул - в одеянии муллы. Длится интервью два часа. Он рассказывает мне о социальной работе, проводимой им среди безработных молодых людей, которым угрожает социальное и моральное падение. Уже несколько лет он принадлежит к распространённому в своё время по всей территории бывшего СССР обществу “Товбе” (“Покаяние”), цель которого - религиозное и моральное обновление ислама и мусульман. Политикой он, по его словам, не занимается, и портрет Хомейни - это подарок посетивших его иранцев, и повесил его он только из вежливости к гостям. В таком духе разговор длится ещё час. Возникает впечатление, что Хаджи Абдул - социально активный мулла, который из религиозных причин враждует с Духовным Управлением мусульман Кавказа (Qafqazya Mьsьlmanlar Пdaresi) и шейх-уль-исламом. Из его речи можно также заключить, что он из финансовых соображений создал пока ещё не очень большую сеть из своих молодых последователей. Но со всем этим резко контрастирует то, что мне благодаря сложившимся в течении ряда лет личным знакомствам (тоже своего рода “сети”) удалось выяснить об этом Хаджи Абдуле - а именно, что у него вообще нет никакого формального религиозного образования, фактически никаких связей с Ираном, но зато уже относительно давно - самые тесные связи с бывшим первым секретарём ЦК КПАз. и президентом Аязом Муталибовым, который в настоящее время пребывает в изгнании в России. Например, в 1992 году он организовывал демонстрации в поддержку Муталибова, власти которого угрожала национал-демократическая оппозиция. Во втором туре выборов в декабре 1991 года он прошёл в Верховный Совет в числе кандидатов, поддерживаемых Муталибовым, но в марте 1992 гола, когда Верховный Совет был распущен и из представителей номенклатуры и оппозиции создан на паритетных началах Милли Меджлис, он потерял депутатское кресло. Для коллег, которые подходят к внутриполитическим конфликтам Азербайджана с моделью “клана”, Муталибов - представитель бакинского клана, борющегося с нахичеванским, во главе которого стоит теперешний президент Гейдар Алиев. И этому вполне соответствует то, что Хаджи Абдул живёт в Нардаране, одном из традиционно религиозных бакинских пригородов, что там у него основные последователи и что он конкурирует с Исламской партией Азербайджана, которая особенно борется с ним из-за его поддержки коммунистов, но с лидерами которой он, однако, в начальный период Народного фронта вместе боролся против советского господства. Из всего этого можно сделать чёткий вывод, что существует бакинская сеть, которая интегрирует разные части городского общества и выполняла определённые функции в обеспечении господства бакинской группировки, за что её участники получали вознаграждение в форме перераспределения ресурсов. Этому вполне соответствует и тот факт, что после того как к власти пришёл теперешний президент Гейдар Алиев, Хаджи Абдул некоторое время провёл в тюрьме. Но если мы рассмотрим его теперешние связи, уже построенная нами мыслительная конструкция снова начинает шататься. В 1997 году Хаджи Абдул считается близким к небольшой партии социал-демократов, чьи руководители, братья Ализаде, происходят (как и шейх-уль-ислам) из Ленкорани, области на азербайджанско-иранской границе, населённой в основном талышами. Определённые связи, бывшие у социал-демократов с Муталибовым, приписываются их противниками московским связям и Муталибова и Ализаде. Действительно ли это так и существует ли как-то направляемая из Москвы или связанная с Москвой сеть, можно установить только после специальных исследований. Но даже если это так, разрешит ли это загадку?

В 1998 году Хаджи Абдул выступил перед общественностью с новым проектом. Он основал “Азербайджанское движение против ваххабитов и незаконных миссионеров”. Это “Движение” он использует прежде всего против шейх-уль-ислама и Духовного Управления мусульман Кавказа, которых он упрекает в бездействии по отношению к миссионерской деятельности. Впрочем, Исламская партия Азербайджана также рассматривает борьбу с иностранными миссионерами (имеются в виду прежде всего евангелические, бахаистские и кришнаитские проповедники и активисты) как один из важнейших пунктов своей программы.

После того как вся эта активность не принесла Хаджи Абдулу, по всей видимости, желаемого успеха, он, по уже относительно давно популярному в Азербайджане образцу, организовал на основе части своей сети собственную политическую партию. 12 июня 1999 года он собрал приблизительно 200 человек из старых бакинских фамилий (многие из них - из бывших коммунистов) и из своей религиозной клиентелы из пригородов, которые и образовали “Либерально-социалистическую партию Азербайджана”, естественно, избрав его председателем. Но это ещё не всё. Вместе с руководством маргинальной Социалистической партии Азербайджана и благотворительного общества “Эйрван” он основал “Товарищество социалистической солидарности”, которое намерено развивать “социалистические методы производства, которые сделают предпринимателем каждого гражданина”. Председатель этой организации, естественно, сам Хаджи Абдул, который теперь, отвечая на вопрос на одной из пресс-конференций, чётко отрицал какую-либо связь с Муталибовым.

Подведём итог. Хаджи Абдул - религиозно мотивированный мусульманский социальный работник, связанный с азербайджанской (очень слабой) социал-демократической партией, из моралистических оснований отвергающий официальную исламскую иерархию мулла, пособник живущего в Москве бывшего коммунистического президента Муталибова, глава антимиссионерской лиги, председатель Либерально-социалистической партии и ещё лидер рыночно ориентированного социалистического товарищества. Эту разрозненную информацию можно получить из личных интервью и отдельных сообщений средств массовой информации (кто может систематически изучить бесчисленные и нигде не архивируемые азербайджанские газеты?) и по этим случайным сообщениям прийти к самым противоречивым выводам. Даже я, давно изучающий страну и имеющий большое число информантов, не в состоянии получить удовлетворительные ответы на вопросы о финансировании занятой им мечети (как получается, что государство это терпит?) и всех возглавляемых им организаций и о его политических покровителях. Опасность попасться на удочку дезинформации и ложных представлений просто грандиозна. Это, по моему мнению, касается вообще всякого исследования современных сетей в переходных обществах. Этот пример должен продемонстрировать, с какой лёгкостью исследователь в поисках сетей, особенно в так называемых “не открытых” обществах, может попасть в ловушку и стать жертвой разнообразных манипуляций. Надо учитывать и искушение исследователя удовлетвориться каким-то определённым уровнем информации и из добытых или случайно полученных сведений соорудить подходящую сеть.

После этого долгого, но, с моей точки зрения, необходимого экскурса я перехожу к относительно систематическому изложению темы ислама и исламских сетей в Азербайджане.

* * *


Республика Азербайджан насчитывает сейчас более 7,5 миллиона жителей, из которых около 93 процентов - номинальные мусульмане. Из них по разным оценкам - 65-75 процентов шииты. Мусульмане принадлежат к разным народам, из которых самый большой - азербайджанцы, в большинстве своём - шииты, хотя есть и сунниты. Затем идут лезгины, талыши, татары, курды, таты, месхеты и маленькие кавказские этнолингвистические группы, исторически в основном принадлежащие к суннитскому направлению ислама. Хотя религиозные знания населения иногда совершенно ничтожны, жители разных регионов обычно сохраняют память о своём суннитском или шиитском происхождении.

Согласно некоторым вызывающим доверие опросам 3-4 процента населения можно причислить к “активным” верующим, соблюдающим различные предписания ислама, 87-92 процента, хотя и считают себя мусульманами, требования религии не выполняют или же выполняют только небольшую их часть. Ещё около 3 процентов причисляют себя к атеистам.

В 1976 году в Азербайджане было 16 зарегистрированных мечетей и одна медресе, к концу советского времени - уже около 200, затем число продолжало быстро расти, достигнув в настоящее время более 1300 мечетей. Число исламских школ никому не известно, но ясно, что очень велико, и есть ещё Исламский университет. Феномен “религиозного Ренессанса”, идущего параллельно “национальному возрождению”, таким образом - очевиден и неоспорим.

Как известно, в советские времена существовало созданное при царизме по модели православной церкви “Духовное Управление мусульман Закавказья”, которое продолжает функционировать и сейчас под названием “Управление кавказских мусульман”. Это - признанное государством, но не государственное учреждение, сопоставимое с нашими корпорациями публичного права, которое всё более берёт на себя квазигосударственные функции, например, при рассмотрении вопросов, связанных с регистрацией религиозных объединений. Эта организация, во главе которой - шиитский шейх-уль-ислам Аллахшукюр Пашазаде (с 1979 года) и его заместитель (с 1989 года) суннитский муфтий Салман Мусаев, контролирует около 100 из 1300 мечетей и кроме того признаётся большинством азербайджанцев в Грузии и Дагестане. Насколько верно утверждение муфтия Мусаева, что на Управление ориентируются также мусульмане-сунниты Аджарии и других частей Грузии, сказать трудно. Попытка Управления встать во главе мусульманских общин Кавказа натолкнулась на ожесточённое сопротивление, прежде всего со стороны исламских структур Дагестана, и не удалась. Сейчас в Азербайджане разворачивается борьба Управления, поддерживаемого, по всей видимости, государством, за контроль над мечетями.

Рядом с официозными структурами существует гетерогенный феномен “народного ислама”, который проявляется, в частности, в паломничествах к разным святым местам, часто лишь поверхностно исламского характера. Народный ислам в советское время имел нелегальные и полулегальные структуры, параллельные официальному исламу. Его представляли не имевшие лицензий муллы и хаджи, которые часто обладали лишь самыми рудиментарными религиозными знаниями, но обычно происходили из традиционно религиозных семей. Они удовлетворяли религиозные потребности населения при заключении браков и похоронах, что не могла сделать официальная исламская иерархия, в которой насчитывалось всего примерно двадцать человек. Сейчас все эти проповедники всё больше вытесняются имеющими формальное образование муллами, связанными с Управлением. Государственные же инстанции спокойно смотрят на их деятельность, если только они не вмешиваются в политику.

В связи с этим стоит заметить, что в советское время резко изменилась роль женщин в исламе. Поскольку в чисто мужской исламской иерархии женщин не было и женщины были менее, чем мужчины, интегрированы в советскую систему, разрушение при советской власти исламских структур привело к усилению роли женщин в религиозных делах. В досоветское время женщины в силу традиционных ограничений выражали свою религиозность в основном в рамках частной жизни, что затем в значительной мере защищало их от преследований и сделало их хранителями и передатчиками религиозных знаний (чаще всего - самых рудиментарных). Так, святые места посещаются преимущественно женщинами и есть даже женщины-муллы, действовавшие в этом качестве ещё в советское время.

Есть ещё два интересных течения. Во-первых, это - “мусульманские интеллектуалы”, которые рекрутируются в основном из востоковедов, работающих в университете и Академии наук. Они пытаются придать развитию ислама в Азербайджане модернистский и реформистский импульс. При этом они опираются на досоветскую интеллектуальную традицию исламского модернизма и, используя свои исламоведческие знания, оспаривают многие предписания шариата, не соответствующие современности и светскому характеру государства. Во-вторых, это ориентированный в прямо противоположном направлении “панисламизм”, который представлен, например, проиранской Исламской партией Азербайджана.

* * *


Правовые рамки, в которых существуют религиозные объединения, довольно определённы. Азербайджан согласно статье 6 Конституции является светским государством, что разъясняется и подтверждается статьёй 19, где говорится об отделении религии от государства, равенстве всех религий перед законом и светском характере государственных школ. Статья 37 провозглашает свободы вероисповедания для индивидов и групп. Однако все объединения, как религиозные, так и не религиозные, должны получить разрешение от государства. До 1997 года никаких проблем здесь не возникало. Но из-за активности иностранных - христианских евангелических, а также радикально мусульманских - миссионеров и вообще колоссального роста численности религиозных объединений осенью 1997 года государство решило провести перерегистрацию, которая для некоторых групп оказалась очень трудной. Эта всё более ограничивающая религиозную свободу политика в значительной мере основывается на примере нового российского и армянского законодательства, направленного на недопущение так называемых “неисторических” религий. Теперь для регистрации может понадобиться положительный отзыв от Управления мусульман Кавказа, которое, естественно, враждебно к конкурирующим религиозным организациям. Впрочем, пока эти незарегистрированные организации ни в чём плохом не замечены, государственный аппарат не выказывает склонности активно с ними бороться.

Как и в других республиках СНГ, азербайджанское руководство стремится использовать религию как дополнительный источник своей легитимизации, что, например, находит своё выражение в демонстративном хадже Алиева, рецитациях Корана при разного рода политических мероприятиях и соблюдении религиозных праздников. Кроме коммунистов, все другие политические партии в той или иной форме говорят о своей приверженности исламу, который рассматривается как составной элемент новой азербайджанской “национальной идеологии”. Ислам выполняет в Азербайджане этнорелигиозные функции и тесно связан с понятием азербайджанской национальности.

В настоящее время и в рамках небольшой статьи невозможно представить каждое из существующих исламских движений, групп, культурных и политических объединений. Изучение их сетей потребовало бы многих лет исследовательской работы. Я приведу только ещё один пример, характеризующий то силовое поле, в котором сейчас находится азербайджанский ислам. Большинство азербайджанцев ощущает наше время как время глубокого кризиса, выражающегося в громадных социальных и экономических переменах. В такое кризисное время неформальные сети помогают пережить трудности и не только сделать перемены менее болезненными, но, возможно, и сделать их для отдельных лиц переменами к лучшему, как в материальном, так и в духовном планах.

Я приведу пример шейха Алескера и его последователей, который в определённой мере показывает ряд специфических черт современного развития ислама в Азербайджане.

* * *


Хаджи Алескеру Карибоглу Мусаеву - около 50 лет. Он происходит из интеллигентной семьи, бывший учитель математики. Он живёт и работает в Эмиркане, одном из традиционалистских апшеронских местечек под Баку, насчитывающем около 40000 жителей. До 30-х годов Эмиркан политически ориентировался на “Мусават”. В 1901-1908 годах здесь была построена мечеть Мирзы Муртазы - одна из самых больших и красивых бакинских мечетей. Сейчас в местечке три действующих мечети, одна из которых выделена для женщин. Мечеть Мирзы Муртазы - шиитская, аффилиированная с Управлением мусульман и имеющая собственного ахунда. До своего изгнания из мечети шейх Алескер два с половиной - три года руководил ею. В 1987 году он испытал глубокое раскаяние в своей прежней греховной жизни, обратился к вере и сам выучил арабский. С тех пор девять лет он исполняет все религиозные предписания, регулярно молится и постится. Его религиозная легитимизация основывается на том, что он из-за своей харизматической личности, своего интеллекта и происхождения из хорошей религиозной семьи уже имел в местечке довольно высокое положение и поэтому его утверждение, что он призван Богом в качестве “шафира” (посланника), было многими принято. Сейчас он контролирует мечеть Шейха Низамеддина, старинное здание, которое он сам со своими приверженцами отреставрировал. Хотя его община отвергает Управление мусульман, она имеет государственную регистрацию. Курсы Корана, которые ведёт он и его последователи, посещают около 120 учеников. На пятничную молитву в мечеть собираются около 200 верующих, на обычную молитву - 20-50 человек. Религиозные воззрения этого самоучки и его общины довольно своеобразны, и он повсюду считается ваххабитом. Сам шейх Алескер это наименование отвергает, как отвергает и любую связь с арабскими, иранскими или турецкими миссионерами. Такие миссионеры периодически появляются в местечке, но не находят для себя никаких приверженцев и, разочарованные, исчезают. Шейх считает арабов самым тупым и закоснелым народом на земле, который Бог выбрал специально, потому что если уж такие тупые язычники способны принять ислам, то и все народы мира признают истину коранического послания. Центральную роль в его системе верований играет Коран, единственный источник истины. Хадисы не признаются, и в качестве шариата признаются только непосредственно коранические правила, а не фикх, разработанный шиитскими правоведами или суннитскими мазхабами. Поэтому его мечеть - не “мечеть мазхаба” (Mдzhдb Mдscidi), но единственно угодная Богу “мечеть ислама” (Пslam Mдscidi). В настоящее время, по мнению шейха, не существует ни одного истинно исламского государства, и в Азербайджане нет настоящего ислама. Впрочем, он признаёт азербайджанское государство, требуя от него лишь соблюдения определённых моральных требований, например, запрета азартных игр и проституции. Он также порицает ордена дервишей и почитание могил. К Исламской партии Азербайджана он не примыкает, поскольку, как он говорит, она под прикрытием религии занимается политикой.

Что же представляет собой сеть шейха Алескера и каковы её функции? Исходной точкой для его теперешней роли является его харизма, которая ещё в советское время сделала его уважаемым членом общины. К этому добавилось сознание собственной миссии, о которой он говорит с большой убеждённостью, и его несомненные организаторские способности. Он не смог долгое время контролировать главную шиитскую мечеть местечка, но ему удалось, несмотря на очевидное сопротивление местного шиитского ахунда и его приверженцев, овладеть другим зданием, добиться государственного признания и реставрировать это здание, превратив его в красивую мечеть. Хотя он - неоспоримый духовный лидер своей общины, она возглавляется советом из 10 человек, который выбирает также руководителя мечети. Это - двадцатишестилетний человек, без какого-либо формального религиозного образования, который раньше вёл “греховную” жизнь и был безработным. Руководством и верующими всё время подчеркивается, что управление общиной не мотивируется экономически, как в других мечетях. Так, они проводят траурные церемонии, но не совершают молитв при погребении, за которые ахунды других мечетей получают плату, что связано и с отрицательным отношением к почитанию могил. Всё время подчёркивается также большая солидарность членов общины, материальный базис которой составляет собираемый с верующих закят. Здесь мы находим третий, наряду со стремлением к духовному наполнению жизни и к времяпрепровождению, особенно сильным у детей и молодых людей, мотив участия в группе. Во время кризиса и перелома принадлежность к солидарной общине может иметь для отдельного человека большое экзистенциальное значение. Приверженцы шейха рекрутируются из социально неоднородной соседской среды его родного местечка. Выяснить, из какого типа людей рекрутирована и как структурирована другая его община из примерно 100-300 приверженцев в Ахамадли, местечке, удалённом километров на пятнадцать, я не смог.

Насколько шейх является частью более широкой, интернациональной сети, можно было бы выяснить только при помощи методов получения информации, подобных используемым тайной полицией, которые я не считаю допустимыми. Даже внимательная регистрация вывешенных календарей, распространяемой литературы и используемой аргументации помогает совсем немного и может дать только самые отправные пункты для дальнейших поисков. Выяснить включённость такого молодого локального движения, которое к тому же находится под давлением со стороны религиозной ортодоксии и в любой момент также может быть поставлено в опасную ситуацию со стороны государства, в социальные и религиозные сети, можно только интенсивными полевыми исследованиями. Это предполагает пребывание на месте в течение относительно долгого времени (не одной недели) и установления доверительных отношений с местным населением, что из-за финансовых аспектов религиозной деятельности в современном Азербайджане в высшей степени проблематично.

В итоге можно прийти к выводу, во всяком случае в отношении современного ислама в Азербайджане, что применение метода исследования сетей не даёт результатов, к которым нельзя было бы прийти традиционными методами. Получить такие результаты данным методом можно только очень интенсивным изучением отдельных случаев и не обращая внимания ни на опасности для исследователя, ни на опасности для изучаемой группы.

Примечания

  1. См.: Motika R., Halbach U. Islam in Caucasia // Islam et politique dans l’ancien monde communiste: la nouvelle donne / Rйd. A. Popovic & M. Gaborieau. Paris, 1999.
  2. Эта организация существует в Азербайджане с 1989 года. Учредительное собрание состоялось 12 апреля 1990 года, и 20 сентября того же года организация была официально зарегистрирована. Её целью является пропаганда “halal hдyat tдrzi”, “исламского образа жизни”. См.: Valiyev П., Hьseynov C. Azдrbaycanпn Siyasi Partiyalarп vд Пctimai TдРkilatlarп. Baku, 1995. S. 83f.
  3. Я считаю, что модель “кланов” как инструмент уяснения внутриполитического развития Азербайджана не пригодна и является следствием специфически “ориентализирующего” подхода. “Сеть” была бы значительно более подходящим понятием для определения азербайджанских реалий. Но это понятие должно быть наполнено (и это очень трудно сделать) эмпирическим и помогающим дальнейшему эмпирическому исследованию содержанием.
  4. Исламская партия Азербайджана (Azдrbaycan Пslam Partiyasп) основана 2 сентября 1991 года и официально зарегистрирована через год, 22 сентября 1992 года (Valiyev П., Hьseynov C. Op. cit. S. 16); в 1995 году на основании того, что она незаконно соединяет политическую деятельность с религиозной, её регистрация прекращена. В мае 1996 года руководство партии было арестовано по обвинению в шпионаже в пользу Ирана и планировании государственного переворота. Некоторые члены руководства умерли в тюрьме при неясных обстоятельствах. В азербайджанском общественном мнении партия считается проиранской и “фундаменталистской”; в определённых социальных слоях она, очевидно, обладает некоторым мобилизационным потенциалом. См.: Зеркало (“Ayna”). 1996. № 22(445); 1998. № 24(560); Hurriyet. Baku, 1997. № 69(227). О новых тенденциях в развитии партии см.: Hadjy-zadeh H. Freedom of Belief in Independent Azerbaijan. Problems of the Majority and Problems of the Minorities: Рукопись доклада на конференции “The Protection of Religious Minorities. Religious Freedom and Human Rights in Post-Communist Europe”. Krakau, 14-18.03.98.
  5. О социал-демократической партии (Sosyal Demokrat Azarbaycan Partiyasп) см.: Gaebel M., Jьrgensen C. Die politischen Parteien in Aserbaidschan, Lebens- und Konfliktraum Kaukasien // Gemeinsame Lebenswelten und politische Visionen der kaukasischen Vцlker in Geschichte und Gegenwart / Hrsg. Eva-Maria Auch. GroЯbarkau. S. 136f.
  6. См.: Azadliq. 1998. 16 Mai.
  7. Называется ли эта организация организацией “социальной” или “социалистической” солидарности, на основании противоречивых данных прессы установить невозможно. См.: AssA-Irada News Bulletin. 1999; AzadInform. 1999.
  8. Эту цифру, поскольку нормальной статистики нет, следует понимать как приблизительную оценку. Кроме того, неясно, следует ли включать армян Нагорного Карабаха, которые номинально являются азербайджанскими гражданами.
  9. Об этнической и религиозной структуре см.: Motika R. Aserbaidschan-Nationalismus und aseritьrkischer Nationalismus - zwei Konzepte zur ‘nationalen Wiedergeburt’ Aserbaidschans // Die ‘zweite nationale Wiedergeburt’. Nationalismus, nationale Bewegungen und Nationalstaatsbildung in der spдt- und postkommunistischen Gesellschaft / Hrsg. E. Jahn. (Готовится к печати.)
  10. Я основываюсь на устной информации работников бакинского Центра экономических и политических исследований, проводившего соответствующие опросы в 1996 и 1997 году.
  11. Цифры, приводимые в кн.: Bennigsen A., Wimbush S. E. Muslims of the Soviet Empire: A Guide. Bloomington; Indianapolis, 1986. P. 17f. В число 200 мечетей авторы включают и не зарегистрированные официально. О росте числа мечетей в дальнейшем см.: Ahдdov A. Azдrbaycanda Din vд Dini Tд’sisatlar. Baku, 1991. S. 77, 87.
  12. Данные, полученные устным путём в Духовном Управлении. Вообще в цифрах - громадные расхождения. Некоторые информанты говорят о 2000 мечетей.
  13. Интервью автора с муфтием Салманом Мусаевым 15.09.1997.
  14. О роли женщин в азербайджанском исламе см.: The Intersection of Gender, Ethnicity and Islam in Soviet and Post-Soviet Azerbaijan // Nationalities Papers. 1997. Vol. 25. P. 147-167; Tohidi N. “Guardians of the Nation”: Women, Islam, and the Soviet Legacy of Modernization in Azerbaijan // Women in Muslim Societies. Diversity Within Unity / Ed. by H. L. Bodman and N. Tohidi. Boulder; London, 1998. P. 137-161; Dragadze T. Islam in Azerbaijan. The Position of Women // Muslim Women’s Choices. Religious Belief and Social Reality / Ed. by C. F. El-Solh and J. Mabro. Providence; Oxford, 1994. P. 152-163.
  15. До декабря 1997 года по данным, сообщённым председателем Комитета по делам религий при Совете Министров Республики Азербайджан, было зарегистрировано свыше 250 религиозных организаций. Хикмет Гаджи-заде считает, что перерегистрация - очень трудна. См.: Hadjy-zadeh H. Op. cit. P. 3.
  16. Кроме проблем политического характера, у азербайджанских религиозных обществ могут возникать и проблемы финансовые. См., например, описанный Гаджи-заде случай, когда один из активистов Свидетелей Иеговы якобы пытался для получения ими официальной регистрации подкупить работников Комитета по делам религий, за что и был приговорён к трём годам заключения условно. См.: Hadjy-zadeh H. Op. cit. P. 3.
  17. Например, речь Алиева, произнесённая в мечети Тезепир в связи с годовщиной рождения пророка, издана книгой под названием Allahin Yolunda Hamпmпz Bir Olaq (Baku, 1993) тиражом в 10000 экземпляров на азербайджанском (на кириллице и арабским шрифтом) с русским и английским переводом и фотографиями. О сложных отношениях государственного руководства к исламу см.: Experts Group. 1995. Islam in the Context of Parliamentary Elections: Analytical Review by Turan. 1995. 21 Aug. № 192.
  18. Бoльшая часть сообщаемой информации получена из интервью автора с шейхом Алескером и одним из его молодых учеников, также новообращённым и страстным мусульманином, живущим при мечети, в сентябре 1997 года. Кроме того, я разговаривал также с верующими в местной шиитской мечети и с одной хорошо информированной, но светски ориентированной местной семьёй.
  19. Зимой 1997-1998 годов было отражено нападение на мечеть Шейха Низамеддина членов местной шиитской общины.
  20. Интервью с молодёжью в тамошней мечети, построенной на деньги одного турецкого благотворителя, в которой в настоящее время нет религиозного учителя, свидетельствуют о том, что одно время мечеть котролировалась общиной шейха Алескера, но затем местные верующие выгнали его приверженцев, как “ваххабитов”.

Перевод с немецкого Элеоноры Пастон

___

предыдущий | содержание | следующий