Али АБАСОВ
Ислам в современном Азербайджане:
образы и реалии

В 80-90-е годы в Азербайджане при обсуждении моделей будущего развития остро встала проблема отношения целей этого развития, социально-политических ценностей общества и религии. Пойдёт ли Азербайджан по западному (общечеловеческому?) пути светского демократического государства, где религия отделена от государства и является частным делом каждого человека, по пути авторитарных режимов, существующих в большинстве мусульманских стран, или по пути соседнего “единоверческого” Ирана, создавшего “исламскую республику”, где у власти - духовенство, знатоки шариата? Возможен ли вообще западный демократический путь в мусульманском, в основном шиитском обществе? Как мусульманская основа будет модифицировать демократические институты и как эти институты будут модифицировать религию? Все эти вопросы, даже если они не всегда ясно артикулировались, стояли перед азербайджанским обществом, начинающим своё существование в качестве независимого государства. Стоят они и сейчас. Девять лет независимости однозначного ответа на них не дали. Но они их несколько прояснили, заставили более ясно их осознать, и одновременно - показали всю трудность ответа на них.

В настоящей статье мы постараемся в какой-то мере подытожить опыт этих лет. Но понять его можно лишь в свете исторического прошлого Азербайджана. Поэтому прежде всего мы должны вкратце осветить это прошлое, показать, как азербайджанский ислам, вместе со всем азербайджанским обществом, важнейшим элементом культуры которого он является, подошёл к современной ситуации.

1


Азербайджан представляет собой один из наиболее ярких примеров регионов - перекрёстков различных культур, религий, сфер влияния больших государств. До эпохи ислама на территории Азербайджана были распространены зороастризм и христианство. В меньшей степени, но присутствовали на его территории и в какой-то мере - в его культуре буддизм и иудаизм, разного рода синкретические секты. И хотя ислам вытеснил все эти религии, они не исчезли бесследно. Их следы присутствуют и в народном сознании, и в интеллигентской рефлексии над прошлым нашей страны и над её культурой и идентичностью.

Но и в рамках исламского мира Азербайджан продолжал быть перекрёстком, полем борьбы и взаимодействия разных культур и разных направлений ислама.

Распространение ислама в Азербайджане началось в VII-VIII веках вместе с завоеванием Закавказья арабами. Местное население оказывало серьёзное сопротивление, подтверждением чего является то, что арабы завоёвывали Азербайджан трижды - в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда восстаний населения различных регионов Азербайджана, продолжавшаяся почти сто лет и завершившаяся движением Бабека, потрясшего основы халифата. Первоначально исламизация шла очень медленно, и процесс распространения ислама, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века.

Направления, секты и школы в исламе возникли сразу же после смерти Пророка в полном соответствии с его предсказаниями. В исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, и хариджизм). Кроме того, существовали многочисленные направления исламского мистицизма - суфизма. В ХХ веке суфийские объединения в большинстве мусульманских стран, утратив своё влияние, фактически распались. В Азербайджане на сегодня их практически не осталось.

Большинство мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма. Но большинство населения Ирана и Азербайджана сейчас принадлежит к шиизму имамитского (признающего 12 имамов) толка. Распространение в Азербайджане шиизма началось ещё со времён Аббасидов, с середины VIII века, когда, на периферию халифата, в Иран и Азербайджан, стали стекаться преследуемые властями шииты. В разные периоды в истории азербайджанского ислама усиливалось то одно, то другое направление. Преобладание шиизма начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства с тюркской династией Сефевидов.

Шииты-имамиты - последователи имама Али, основавшего в браке с дочерью Пророка - Фатимой род святых имамов шиизма. Главное противоречие между суннитами и шиитами заключается в разных представлениях о том, кому должна принадлежать власть в мусульманской общине. Согласно суннитскому учению, верховная религиозная власть принадлежит самой общине верующих, умме, согласие которой (теоретическое) необходимо для воцарения главы общины - халифа, который должен править, советуясь с религиозными авторитетами. По мнению шиитов религиозная власть должна принадлежать имамам - потомкам Мухаммеда, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Сущность имама - системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий “профанность” халифа “сакральности” имама.

Культ имама в шиизме достигает колоссальных размеров, приводя даже к опасной для ислама близости с другими, в том числе и немонотеистическими, религиями: “…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею “возвращения” к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несёт в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них - Махди - вполне актуализирует её, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг “боговоплощений”. При этом шиитские имамы не просто несли людям свет божественной истины - они ещё и гибли от рук носителей зла, что вносит в шиитское мирововосприятие своеобразный трагизм.

Имам Али ибн Абу-Талиб - основатель и символ шиизма, пользующийся наибольшим уважением своих последователей, был двоюродным братом, а затем и зятем Пророка. Почитаемый всеми мусульманами в качестве четвертого и последнего “праведного халифа”, имам Али пал жертвой подосланного убийцы. Также трагичной стала судьба двух его сыновей - внуков Пророка. Старший из них - Хасан, отказавшись от притязаний на власть, поселился в Мекке, однако вскоре, по версии шиитов, был отравлен своими недоброжелателями.

Наиболее почитаемый шиитами имам Хусейн - второй сын имама Али - мученически погиб в бою против многочисленного войска халифата. Его гибель отмечается каждый год шиитами в десятый день месяца магеррам (день “Ашура”) как главный траурный праздник, известный под именем “Шахсей-Вахсей”. В мечетях и святых местах Азербайджана день Ашура справлялся как целое действо, в ходе которого мусульмане читали нараспев специально подготовленные к этому событию религиозные тексты - марсия, разыгрывали сцены эпизодов тех времен - тазиййе (действо “тазиййе” берет начало с середины XVIII века, когда иранский правитель Керим Хан Зенд под влиянием разговоров с одним из европейских послов о театре трагедии приказал подготовить представление на тему кербалинской трагедии), истязали себя цепями и наносили раны кинжалами.

Последний из шиитских имамов - Сахиб аз-Заман - исчез, “сокрылся от глаз”, чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, отождествляемого со Спасителем - Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство.

Таким образом, шиизму имманентны идеи и образы мученической смерти, страданий, в нём потенциально присутствует сильный “теократический” импульс, проявившийся в иранской революции. Вместе с тем шиизм - исторически гонимое религиозное течение ислама - выработал специальную практику “такийа”, позволяющую праведному шииту не только скрывать свою конфессиональную принадлежность, но и вообще, в случае угрозы его жизни, отказываться на словах от ислама. (В Северном Азербайджане это “послабление”, вероятно, сыграло свою роль в ходе разворачивающейся в советскую эпоху агрессии воинствующего атеизма.) Естественно, что в новое время суннизм (и его разные варианты) и шиизм по-разному реагируют на процессы модернизации. Ясно, что очевидные различия турецкого и иранского путей развития - это в значительной мере отличия иранского шиизма и турецкого суннизма. Эти сложнейшие проблемы взаимовлияния различных форм ислама и модернизационных процессов практически не разработаны, и в данной статье мы не можем не только решить их, но и достаточно чётко поставить. Но может быть, для понимания особенностей процесса модернизации в Азербайджане и роли религии в этом процессе важнее не различия суннизма и шиизма и их социальных влияний, а некоторые иные факторы, о которых мы скажем чуть позже.

С воцарения Сефевидов, особенно с эпохи шаха Аббаса (конец XVI - начало XVII веков), в Азербайджане доминирует шиизм. Однако того отождествления шиизма с этносом и государством, какое возникло в Иране, в Азербайджане не было. Во-первых, в XVIII веке и до эпохи русского завоевания Азербайджан, в отличие от Ирана, был разделён на ряд мелких ханств. Во-вторых, Азербайджан всегда оставался и остаётся и сейчас частично суннитским. До последнего времени в Нахичеванском, Карабахском, Апшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах доминировал шиизм, а в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском - суннизм. (Сейчас массовые расселения беженцев и переселенцев трансформировали эту картину.) Шииты и сунниты как воевали друг с другом, поддерживая соответственно Иран и Турцию в постоянно шедших на территории Закавказья войнах, так и вполне мирно жили рядом. В Азербайджане выработалась своеобразная традиция мусульманского, шиитско-суннитского “экуменизма”. Как правило, мечети Северного Азербайджана не подразделяются на религиозные направления, обслуживая как шиитов, так и суннитов, один и тот же мулла может обслуживать обе стороны. При этом для шиизма, как и для суннизма, Азербайджан представлял собой скорее религиозную периферию - крупные центры культа и образования лежали вне его.

Религиозная разобщённость наряду с политической раздробленностью, несомненно, облегчила завоевание Азербайджана царизмом. Царизм активно использовал шиитско-суннитское соперничество, и шииты вполне могли воевать в колониальных войнах на стороне царизма против турок и северокавказских суннитов.

2


Политика царизма в отношении мусульман-азербайджанцев отличалась определённой двойственностью. С одной стороны, российские власти были бы не прочь вообще освободить Азербайджан от мусульман, сделав его русским и христианским (как это произошло на значительной части Северного Кавказа). На первых порах царизм вполне серьёзно рассматривал и даже начал осуществлять планы тотальной христианизации, “водворения животворящего креста на развалинах исламизма”. “Только в первые годы нахождения североазербайджанских земель в составе Российской империи, в основном из Эривани, Нахчывана, Карабаха, Шурагеля, Пампака и Лори, в соседние страны было выселено и переселилось около 100 тысяч мусульман, среди которых преобладали азербайджанцы”. Наоборот, в регион стали активно переселять армян и русских колонистов.

Но поскольку полное изгнание мусульман и заселение азербайджанских земель христианами было делом трудно реализуемым, предпринимались усилия по созданию лояльного империи и находящегося под её полным контролем ислама. В 1823 году в Тифлисе, столице кавказского наместника, учреждается пост шейх-уль-ислама, на который назначается ахунд Мухаммед Али Гусейнзаде. Однако царская бюрократия стремилась к ещё большей степени контроля над духовенством и мусульманским населением. В 1872 году были созданы закавказские шиитское и суннитское духовные управления, превратившие религиозных деятелей в государственных служащих, и фактически было покончено с шариатскими судами. Правда, “…всего через год после введения в действие административной реформы сенатора Гана, по которой шариатские суды фактически упразднялись, власти вынуждены были пойти на попятную и скорректировать принятое законодательство в сторону расширения подсудности духовных судов - настолько острый характер носили антиправительственные выступления духовенства”, но всё равно сфера компетенции шариатских судов была резко ограничена и духовенство было поставлено под жёсткий контроль русской бюрократии.

Создание двух духовных управлений во главе с муфтием и шейх-уль-исламом преследовало цель, наряду с усилением контроля над духовенством, закрепления суннитско-шиитского размежевания (традиционная имперская политика). В русле этой политики вводилось также раздельное обучение шиитов и суннитов в медресе. До Советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев - мусульманских судей, - ведущих дела по очень ограниченному дозволенному кругу вопросов.

Как и позже при Советской власти, при царизме неблагонадёжным людям доступ на высшие ступени религиозной иерархии был заказан. А так как благонадёжных, но всё-таки способных выполнять свои обязанности, было не так много, то, например, в 1913 году более половины мест мулл в “официальных” мечетях были вообще не заняты. В результате уровень духовенства был очень невысокий, и провинциализм азербайджанского ислама усилился. “В Закавказском крае существуют одни судьи второстепенные, решающие одни гражданские дела. По сомнениям же не только в догматах веры, но и по иным гражданским делам, мусульмане секты ши’а испрашивают фетву от персидских мюджтехидов, а секты сунни от главнейших мюфтиев и эффендиев Мекки, Стамбула и других городов Турции”, - писал в начале века Н. Торнау.

Очевидно, можно констатировать, что царизму удалось реализовать свои цели и создать слой послушного и не пользующегося достаточным авторитетом в народе, не способного выполнить консолидирующую или хотя бы активную роль в антиколониальной борьбе духовенства. Хотя бы отдалённо похожую на антиевропейскую, “антиимпериалистическую” роль, которую играло шиитское духовенство в Иране, азербайджанское духовенство не играло. Опасность подстерегала колонизаторов от совсем иного слоя азербайджанского общества, можно сказать - оттуда, откуда колонизаторы её не ждали.

 

Азербайджан - мусульманская страна, которая дольше, чем любая другая, была под прямым европейским колониальным управлением и соответственно испытала и особенно сильное европейское культурное влияние. Это влияние ещё более усиливалось в результате нефтяного бума конца прошлого - начала нашего века и превращения Баку в крупный промышленный и культурный центр.

Как и во всех колониях (не только российских), в Азербайджане постепенно складывается слой европейски образованной “туземной” элиты, необходимой самим колонизаторам для управления культурно чуждым им обществом. И как во всех колониях, этот социальный слой проходит сложную духовную эволюцию. Если вначале представители этого слоя - искренне преданы российским властям, видя в них союзников в деле просвещения своего народа, то постепенно, проникаясь идеями свободы, идущими, разумеется, не от царской бюрократии, но от русской и - через посредничество русской - западноевропейской культуры, они всё больше обращаются к мыслям о равноправии для своего народа и в конечном счёте - о свободе от империи. Как и везде, колониализм в Азербайджане сам создавал условия для своей ликвидации, сам рыл себе могилу.

Идеологические поиски новой элиты шли не в религиозном направлении. Импульсы к ним шли от светских демократических (и социалистических) идеологий. Одну из своих миссий новая элита видит в борьбе с “суевериями”, прежде всего - идущими из Ирана, шиитскими, высмеивавшимися в произведениях просветителей. Но новая элита была элитой народа, не только в абсолютно подавляющем большинстве верующего, но и идентифицирующего себя, воспринимающего себя прежде всего как мусульман, через религию, а не этническую принадлежность. Поэтому о “разрыве с религией”, который мог означать лишь полный разрыв с народом, для новой национальной элиты и речи быть не могло. Более того, первые поиски освободительной идеологии шли в панисламистском направлении. Возможно, имеет смысл подчеркнуть, что панисламизм, в значительной мере вдохновлявшийся реформаторскими идеями аль-Афгани, не представлял собой на первых порах реакционного, обращённого к прошлому течения. Он вполне сочетался с либеральными политическими идеями, идеями исламского модернизма и шиитско-суннитского экуменизма, без которых взаимодействие и сотрудничество азербайджанских и татарских панисламистов было бы просто невозможно. Объективно своей девальвацией конфессиональных различий и шиитски-суннитским экуменизмом он подготавливал азербайджанский национализм.

Азербайджанцы приняли активное участие в создании в 1905 году общероссийской либеральной мусульманской партии “Иттифаги-Муслимин (Союз мусульман)”, которая и возглавлялась азербайджанцем А. М. Топчибашевым. Постепенно в рамках этой партии складываются два течения - направленное на достижение культурной автономии для всех мусульман России (его возглавляли представители самого диаспорического, территориально разбросанного мусульманского народа - татар) и движение за федеративное переустройство России (первый шаг к достижению независимости отдельными мусульманскими народами), возглавлявшееся азербайджанцами. Исламский характер первоначально имела и партия “Мусават”, возглавившая затем национальное азербайджанское движение.

Но панисламизм - лишь переходный этап в эволюции азербайджанского освободительного движения.. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология развивалась сначала к пантуранизму (утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов), а затем - к собственно азербайджанскому национализму. Характеризуя отношение партии “Мусават” к панисламизму, М.Э. Расулзаде в своей работе “О пантуранизме” писал: “Исторический опыт показал, что, с одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешает им стать независимыми нациями. Поэтому во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального “Я”.

Постепенно складывается достаточно чёткий образ идеала, к которому устремляется национально-освободительное движение - национального азербайджанского государства, находящегося в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего - Турцией, но независимого, государства демократического (иного азербайджанские националисты этого времени себе не представляли), где ислам играет роль общей основы культуры и главной религиозной организации, отделённой, тем не менее, от государства. Это - образ западного демократического светского государства, перенесённый на азербайджанскую, мусульманскую и в основном шиитскую почву. Проблема заключалась в том, насколько это “оранжерейное растение”, выросшее в специфических условиях российского колониализма, могло прижиться на азербайджанской почве.

Русская революция и распад Российской империи предоставил азербайджанской национальной элите возможность попытаться осуществить свой идеал. В 1918 году была провозглашена Азербайджанская Демократическая Республика - первая республика на мусульманском Востоке и первое государство мусульманского народа, основанное на отделении религии от государства. Если принять во внимание колоссальную роль религии в народном сознании той эпохи и то, что даже большевики затем были вынуждены считаться с “исламским фактором” и духовенством, это говорит об очень высокой степени приверженности элиты того времени европейским стандартам демократии.

АДР была суждена жизнь “мучительная, но недолгая”, и мы не можем представить себе, как осуществлялись бы на деле провозглашённые его основателями и воплощённые в его трёхцветном флаге лозунги “тюркизма”, демократии и ислама, если бы не большевистское завоевание. Тем не менее ясно, что простого и лёгкого синтеза этих трёх идейных начал быть не могло и задача построения светского демократического национального государства на основе мусульманского, шиитского народа с самосознанием скорее конфессиональным и локально-групповым была неимоверной трудности.

В самой относительной лёгкости большевистского завоевания проявился разрыв между национальным сознанием элиты и скорее традиционалистским сознанием пассивно идущих за ней народных масс, которых элита не могла в достаточной мере сплотить и организовать под своими лозунгами. Энергия самобичеваний “шахсея-вахсея” не поддавалась канализации в русло защиты родины и свободы. И как мусульманское сознание народных масс не поддавалось (или поддавалось, но с громадным трудом) трансформации в национальное сознание по типу сознания европейских наций, так ислам сопротивлялся трансформации в религию, лояльную азербайджанскому национально-демократическому государству, терпимую и являющуюся “личным делом граждан” по образцу западных христианских церквей. Более того, для клерикальных кругов Азербайджана такая перспектива представлялась самой страшной - худшей, чем перспектива подчинения чужому, и даже иноверческому, более того - атеистическому государству.

В сентябре 1917 года в Азербайджане формируется клерикальная партия “Иттихад”, вступающая в жестокую борьбу с “Мусаватом” и со всем комплексом идей светского, независимого и демократического Азербайджана. “Иттихад” стремился к восстановлению господствующего положения в жизни азербайджанского общества ортодоксальных исламских норм, обвиняя мусаватистов в том, что “самоопределившись, они завели свой парламент для того, чтобы скорее растрепать свой быт, свою религию и свой стиль”. Идеалы “Иттихада” были очень далеки от западных и мусаватистских представлений и о нации. “В теперешнем угнетённом положении мусульман отстаивание идеи нации несовместимо со здравым смыслом, так как именно эта идея привела некогда блистательный и могущественный исламский мир к нынешнему смиренному и рабскому состоянию. В настоящее время никакой благочестивый человек не может поставить идею нации превыше ислама и никакой мудрый мусульманин не имеет права игнорировать такую большую политическую силу, как “Иттихад-и-ислам”. Нам не нужна другая партия, кроме партии ислама”. В своей борьбе с мусаватистами исламисты использовали все силы и вступали в самые противоестественные, на первый взгляд, союзы. Так, имеются свидетельства контактов иттихадистов с движением генерала Деникина, взявшего на вооружение мусульманскую терминологию борьбы с “неверными”. Когда же победа Советской России стала неизбежной, “Иттихад” стал склоняться на сторону большевиков, оправдываясь при этом тем, что они действуют в союзе с братской Турцией. Газета “Азербайджан” по этому поводу с горечью отмечала: “…панисламистские круги не боятся союза с коммунистами потому, что московский Совнарком при этом союзе даёт им агитаторов и средства, предоставляет в их распоряжение вооружённые силы, требуя лишь одного - поддержки движения против Антанты в Азии. Идите во главе этого движения, подчините себе трудовые массы мусульманства, разжигайте в них религиозный фанатизм, но дайте нам лишний козырь в нашей дипломатической игре. Эту „восточную“ программу Советской власти хорошо знает „Иттихад“… С „Иттихада“ взятки гладки. Дают средства и прочее, он берёт и делает, что приказывают”. “После переворота „Иттихад“ выступил с заявлением, в котором говорилось о том, что цели партии были выполнены в ходе революции 27 апреля и всем её членам, соответственно, рекомендуется присоединиться к Коммунистической партии”.

3


Приход большевистской власти в Азербайджан ознаменовался волной террора, уничтожившей значительную часть не успевшей попасть за границу европейски образованной азербайджанской элиты, носительницы национал-демократической идеологии, идеологии АДР. “Всего по имеющимся непроверенным сведениям за время с апреля 1920 по август 1921 года погибло в Азербайджане от красного террора до 48 тысяч человек, значительная часть которых падает на долю интеллигенции”. Но при этом отношение к исламу и к исламскому духовенству в первый период советской власти -более “либеральное”, чем к национал-демократической интеллигенции и чем отношение большевиков к православной церкви в России. Ислам вначале рассматривался большевиками (и в какой-то мере реально являлся) союзником в борьбе с Антантой.

Новая власть почти сразу же, в декабре 1917 года, обратилась к последователям ислама со специальным воззванием “К трудящимся мусульманам России” (Правда. 1917. 5 дек.), в котором торжественно заявлялось: “Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными”. В планах большевиков разжечь мировую революцию мусульманам Востока, как главным жертвам западного колониализма, отводилась особая роль. Поэтому столь же патетическое воззвание одновременно было обращено “К мусульманам Востока”, в котором угнетённые последователи ислама призывались к решительной борьбе за свое освобождение. Борьба между красными и белыми, перекинувшаяся на Кавказ, а затем и Закавказье, приобрела характер борьбы за симпатии мусульман, в которой большевики одержали победу не в последнюю очередь за счет опоры на Турцию, превратившуюся на короткий период в союзника Советской России. Бакинский съезд порабощённых народов Востока, состоявшийся в сентябре 1920 года, через несколько месяцев после падения АДР, прошёл с участием турецких, афганских и персидских делегатов.

В то время как организованная оппозиция православной церкви в России была практически сломлена и большевики, перейдя к массовому террору против православного духовенства, поставили его вне закона, в республиках Средней Азии, в Азербайджане и даже на территориях России с мусульманским населением исламское духовенство интегрировалось с государством. “Тогда как христианские служители культа объявлялись не имеющими права ни избирать, ни быть избранными, в Азербайджане, например, особая инструкция давала это право муллам…” - отмечал Гаджибейли. Различия в отношении к православию и исламу настолько бросались в глаза, что авторы учебника для рабочих антирелигиозных кружков вынуждены были остановиться на этом вопросе, заявляя: “Упрек в гонении только православной религии является тонкой формой погромной агитации. Враги трудящихся хотят использовать религиозную ненависть между последователями различных религий и натравить православных на евреев, мусульман на православных и т. д., чтобы ослабить этим сплочённость рабочего класса и крестьянства”.

Поэтому, несмотря на первые после большевистского переворота в Азербайджане эксцессы и столкновения с исламом, советская власть довольно быстро нашла общий язык с духовенством. В качестве примера можно отметить напечатанное в газете “Заря Востока” “Воззвание азербайджанского духовенства” (17.8.1923), весь пафос которого был направлен против колониальных устремлений Англии на мусульманском Востоке. В так называемом обновленческом религиозном движении в СССР приняла участие и часть мусульманского духовенства, выстраивавшего параллели и аналогии между исламом и марксизмом, отрицающими все виды неравенства между людьми и эксплуатацию.

 

Как и в других аспектах внутренней политики советской власти, поворотный момент наступает во второй половине 20-х годов. В 1927-1928 годах разворачивается кампания по снятию чадры. К 1927 году в Средней Азии и на Кавказе были упразднены вакуфы, ликвидированы шариатские и адатные суды, рассматривающие религиозные и бытовые дела, и конфессиональные школы. Планы коллективизации страны требовали решительной борьбы с её противниками на селе. В мае 1929 года на V Съезде Советов СССР в конституцию вносится изменение, согласно которому за верующими признается свобода вероисповедания, но не религиозной пропаганды. Как пишет атеистический учебник тех лет: “Изменение это является своевременным и необходимым в связи с усилением контрреволюционной деятельности церковников и сектантов”. “Штурм деревни безбожниками стал усиливаться начиная со второй половины 1928 года по сигналу, данному народным комиссаром просвещения Мустафой Кулиевым… Систематически закрывались мечети „по желанию самого населения“, но ещё не в массовом масштабе”. Затем они стали закрываться и в массовом масштабе.

Количество закрытых в Азербайджане мечетей установить трудно. Гаджибейли пишет: “Относительно Азербайджана имеется лишь довольно смутное упоминание пресловутого народного комиссара Мустафы Кулиева. В своей статье „Партия и религия“ он утверждает, между прочим, что муллы-паразиты контролируют 969 шиитских и 400 суннитских мечетей, а также враждебные религиозные организации. Во всяком случае, у нас есть какой-то минимум в 1369 мечетей, имевшихся в Азербайджане в первой половине 1928 года”. А в 1933 году по всей республике осталось всего 17 мечетей, из которых 11 были шиитскими, 2 суннитские и 4 смешанные (шииты и сунниты по очереди совершали в них намаз).

Динамика борьбы государства с исламом в Азербайджане в этот период не отличалась от общей динамики борьбы с религией в СССР. Начало коллективизации сопровождалось массовым террором, вызвавшим столь широкое возмущение населения, что власти были вынуждены пойти на некоторое послабление в 1933 году, официально отмеченное осуждением политики “перегибов на местах”. Новый этап наступления на религию связан с 1937 годом. В конце 30-х годов цифры, характеризующие масштабы антирелигиозной пропаганды, достигают фантастических размеров. В 1940 году в республике было 3200 ячеек и 129 622 члена организации антирелигиозников, силами которых было прочитано 2567 лекций с охватом 212 105 человек.

Война приносит новый поворот. 14 апреля 1944 года постановлением Верховного Совета СССР был воссоздан религиозный центр - Духовное Управление мусульман Закавказья, - некогда существовавший в России, во главе с шиитом, заместителем которого был суннит (естественно, что эта организация, являющаяся придатком даже не просто государства, а советской охранки, пользовалась ещё меньшим авторитетом, чем мусульманское руководство, назначавшееся царским правительством). Вновь стали открываться мечети. “Братание” с религией в войну закончилось передовицей “Правды” от 23 июня 1954 года, которая “предвещала конец религиозного НЭПа, продиктованного в свое время внешними обстоятельствами”. С тех пор положение азербайджанского ислама практически не отличалось от положения других “национальных религий” в республиках СССР. Только в самом конце советского периода отношение к исламу стало снова заметно отличаться от отношения к другим религиям, как это было в начале советской власти, но уже в противоположном направлении. Если молодая и исполненная пафоса антиимпериалистической борьбы советская власть видела в мусульманах союзников и относилась к исламу лучше, чем, например, к православию, то уже “умирающая” советская власть, напуганная исламистскими движениями за рубежом и подумывающая о сближении с Западом, также ими напуганным, обрушивается с последним атеистическим походом именно на ислам. Но это уже - последний поход такого рода.

Каковы же достижения советской власти в борьбе с религией? Безусловно, громадный слой азербайджанского общества, и прежде всего слой наиболее интеллигентный, стал полностью “деисламизирован”. Этому способствовала не только борьба с религией, но и вся культурная политика советской власти, ставящая своей целью разрыв культурных связей азербайджанцев и с “идеологически чуждым” прошлым и с “идеологически чуждыми” родственными и соседними народами.

Ислам - реальный ислам, а не его культурные и психологические следствия - остался в деревне, особенно в некоторых, упорно сохраняющих религиозность, преимущественно шиитских регионах (Ленкорань, Апшерон). Но это, если так можно выразиться, “тёмный” ислам. За 70 лет советской власти Коран так и не был перевёден на азербайджанский язык, напротив, власти этому всячески препятствовали. В отличие от высокообразованных религиозных деятелей Ирана, в Азербайджане ислам был отдан на откуп полуграмотным муллам, так как все обучавшиеся в царское время в Наджафе и Шаме азербайджанские религиозные деятели были уничтожены ещё до войны. Между тем, решая “проблему” мечети, большевики закрывали глаза на многочисленные случаи поклонения пирам и другим святым местам. В Масаллинском, Биласуарском, Джалилабадском и Ленкоранском районах, где уровень религиозности населения был очень высок, намазы и праздники происходили тайно по домам или же в священных местах - пирах. Те же процессы проистекали в Казахском, Таузском, Шамхорском, Евлахском, Дивичинском и Кусарском районах, население которых отправляло религиозные обряды тайно на домах и в святых местах. Среди населения республики весьма распространённым является посещение святых мест, которых в Азербайджане свыше 300, пиров и могил.

Для большинства населения ислам стал системой бытовой обрядности и различных, часто очень архаичных и даже фактически - доисламских - суеверий. Но при всём этом ислам остаётся элементом самосознания. Любой советский азербайджанец знал, что вообще-то азербайджанцы - мусульмане и в каком-то смысле он тоже мусульманин. Поэтому при громадной степени деисламизации общества распад коммунистической идеологии и новый виток национально-освободительного движения в конце советской власти не мог не обратить взоры азербайджанского общества к исламу. Переломный момент здесь, очевидно, наступает в “чёрном январе” 1990 года. Организация и проведение похорон мечетью жертв январской трагедии показали, что в условиях политического хаоса религиозные организации могут взять на себя функции управления. Для многих людей, привыкших к жёсткому регулированию государством всех общественных процессов, это стало подлинным откровением. Впервые на памяти народа официальный ислам Азербайджана выступил против Москвы. Решительный протест “первого” духовного лица республики - шейх-уль-ислама А. Пашазаде - против действий центра, хотя и не имел видимых последствий ни для какой из сторон, ознаменовал собой поворот официального азербайджанского ислама от Москвы к ориентации на независимый Азербайджан. После января оба ненавидящих друг друга и борющихся друг с другом лидера азербайджанской коммунистической номенклатуры - Гейдар Алиев и Аяз Муталибов - объявляют себя верующими. Начинается новая эра отношений ислама и общества. Через некоторое время назвать себя неверующим в Азербайджане стало так же трудно, как раньше - назвать себя верующим.

4


Как и на всей территории бывшего СССР, уровень религиозности в постсоветском Азербайджане возрастает и соответственно - возрастает сила и влияние религиозных институтов. Ещё на исходе Советской власти в Азербайджане по Баку и районам республики прокатилась волна реэкспроприации верующими отданных под объекты культуры мечетей. Именно в то время в республике был осуществлён первый шаг ислама в политику.

Уже в 1991 году в Азербайджане действовали (без официальной регистрации) “Азербайджанская партия исламского прогресса”, Исламская партия Азербайджана, общества “Азад Руханилер” (“Свободные духовные лица”) и “Товбе” (“Покаяние”). Хотя, как отмечал Р. Алиев, “они чаще служили инструментом проведения политики более опытных и влиятельных политических сил”, все эти движения одновременно решали и собственные задачи.

Исламская партия Азербайджана, на сегодня единственно оставшаяся организованная сила, была создана в ноябре 1991 года. У её истоков стояла группа лиц, вышедшая из состава НФА в январе 1990 года. Руководитель ИПА Хаджи Вагиф утверждал, что партия объединяет десятки тысяч людей и активно действует по всему Азербайджану. ИПА занимала радикально негативную позицию по отношению ко всем режимам Азербайджана, а ее орган - газета “Ислам Дуньясы” (“Исламский мир”) проводила целенаправленную критику президентов и шейха, нападая на евреев и светскую Турцию. Но не все возникшие исламские политические организации занимали антиправительственные позиции.

А. Муталибов, сменивший потерпевшего фиаско московского ставленника А. Везирова, стал активно опираться, наряду с официальным исламом, руководимым Духовным Управлением мусульман Кавказа, которое в советской традиции лояльно обслуживало потребности всех меняющихся азербайджанских властей, на две организации. Организация “Гардашлыг” (“Братство”), не являющаяся, правда, чисто религиозной, но придерживающаяся в своей деятельности принципов ислама, сыграла большую роль в укреплении его власти, проведении его избирательной кампании и даже в однодневной реставрации президентства после его “добровольного” отречения от власти. Действующая вкупе с “Гардашлыг” и также имеющая массовую базу в традиционно религиозных пригородных районах Баку, организация “Товбе”, созданная в апреле 1989 года бывшими заключёнными, находящимися на “пути воскрешения истинного духа”, начинала как чисто духовное движение, направленное на искоренение верой распространённых среди молодежи увлечений наркотиками, спиртным и т. д. Однако очень скоро лидер организации Хаджи Абдул сделал политическую карьеру и на некоторое время оказался в центре интриг борьбы за власть. На наш взгляд, в деятельности этих организаций, сочетающих консервативную религиозность с готовностью поддержать в борьбе с либеральными и национально-демократическими течениями пророссийские силы, можно увидеть продолжение той политической линии, которую в период АДР олицетворял “Иттихад”.

 

Московская, да и западная печать того времени была полна сообщений о росте исламизма в Азербайджане и опасности экспорта в Азербайджан исламской революции. Возникновение подобных идей вполне естественно. Строится такое простое рассуждение - в Иране произошла исламская революция, в Азербайджане, который тоже шиитский и тесно связан исторически с Ираном, рушится коммунистическая система и происходит рост религиозности. Следовательно, очевидно, что исламская революция будет перенесена в Азербайджан. Но это - пример внешне логических, но примитивных рассуждений, не основанных на реальном знании культуры страны, о которой идёт речь. На деле не было ничего более далёкого от действительности. Несмотря на подъём и интереса к религии, и собственно религиозности, поддержка “исламизма”, идей правления на основе шариата и “иранской модели” в азербайджанском обществе совершенно ничтожна. Хотя большинство населения стало идентифицировать себя как верующих мусульман, опросы показывают, что идея “исламского государства” пользуется поддержкой незначительного меньшинства.

Более того, парадокс заключается в том, что объективно именно “исламистские” силы в Азербайджане были союзниками Москвы и её ставленников, а через некоторое время стал отчётливо виден и стратегический альянс в Закавказье “демократической” России и главного пугала 70-80-х годов - хомейнистского Ирана. Этот союз основывался на том, что и у тех и у других был общий мощный враг. И российскому влиянию, и ориентирующемуся на Иран исламизму противостояло национально-демократическое движение Азербайджана во главе с Народным Фронтом.

Идеологические размежевания во время второго витка азербайджанского национального движения в значительной мере повторяли размежевания периода АДР. Как в тот период, так и сейчас основное течение в общественной жизни было ориентировано на европейские и американские модели и на Турцию, как родственную и самую “европейскую” из мусульманских стран. Это течение в лице НФА приходит к власти в 1992 году.

 

Хотя после провозглашения 18 октября 1991 года независимости Азербайджана в области религии и свободы совести, также как и в других областях, были произведены решающие изменения, в том числе и на государственном уровне, законодательная база развития религиозных организаций была создана лишь при правлении НФА. Так, в принятом Милли Меджлисом Азербайджана 18 августа 1992 года Законе “О свободе вероисповедания” провозглашалось отделение религии от государства, взаимное невмешательство их в дела друг друга, равенство перед законом всех религий, говорилось об упорядочении деятельности религиозных организаций и их представителей. Целый ряд других демократических положений, в том числе о возможности подчинения религиозных организаций центрам, находящимся за пределами республики, открыли широкие перспективы в религиозной области. При этом, несмотря на то, что симпатии стоящего на позициях светского демократического государства НФА были, безусловно, протурецкие и ислам, к которому стремились национал-демократы, - это ислам демократический и национально-азербайджанский, эти симпатии не проявлялись в особом покровительстве одним и преследовании других религиозных организаций. Правительство НФА зарегистрировало и деятельность ИПА, несмотря на её явно враждебный идеологии НФА и проиранский характер.

Было восстановлено право создавать и регистрировать новые религиозные объединения, открывать мечети, церкви, синагоги и молитвенные дома. После принятия нового закона начался подлинный бум религиозного строительства.

Число зарегистрированных мечетей достигло 230, в то время как незарегистрированных было порядка 900. При крупных мечетях Сумгаита, Мингечаура, Гянджи, Гёйчая, Агдаша, Ленкорани и т. д. были открыты медресе, в которых началось обучение желающих получить религиозные знания. Число медресе сегодня - 20. При Духовном Управлении действует официальный Исламский Университет, открывается исламский колледж. Характерно, что все эти заведения, часто возводимые на деньги конфессиональных и политических соперников, практически никогда не маркируются как суннитские и шиитские, хотя в этот период религиозная сфера Азербайджана практически становится полем борьбы различных государств, пытающихся канализировать бурный рост религиозности в выгодное для себя русло.

Естественно, громадную активность развивает “единоверческий” Иран. В Азербайджане разворачивается деятельность азербайджанского филиала общества имама Хомейни “Имдад” и азербайджанского представительства “Комитета помощи имама Хомейни”. Азербайджанское представительство комитета взяло под свою опеку 7000 семей, или около 25 тысяч человек, содействуя работе среди учащихся школ, организации паломничества в святые места, проведению массовых бесплатных свадеб и конкретной хозяйственной помощи семьям. Активно работают иранские эмиссары и в лагерях беженцев. Иранское влияние сильно как в официальном исламе, подчинённом Духовному Управлению, так и в неофициальных организациях. Но в азербайджанской политической и культурной элите симпатии к Ирану минимальны, иранская модель в азербайджанском обществе особых симпатий не вызывает и в целом создаётся впечатление, что турецкое влияние оказывается сильней.

Турция, к которой тяготело народнофронтовское руководство, также разворачивает колоссальную активность в религиозной сфере. Согласно данным управления по делам религии, только в одном 1994 году Турция строила в Баку и районах Азербайджана 14 мечетей и два медресе, строительство всех этих объектов завершено в 1997 году. В строительстве мечетей и организации религиозного образования в Азербайджане принимали участие и ряд других зарубежных центров. Турция активно пропагандировала суннизм через газету “Заман”, религиозное движение “Нурчилар”, обосновавшееся в Азербайджане, Кавказский университет, лицеи и колледжи, открытые при содействии и финансировании этой страны. Именно из Турции прибывали наиболее образованные и достаточно “светские” теологи. Наряду с шиитско-суннитским противостоянием возникает и другое - в северные регионы страны из арабских стран начинает проникать ваххабизм. Если прибавить к этому бурный рост христианского миссионерства, причём отнюдь не только среди русских, картина борьбы различных сил на азербайджанском религиозном поле, обозначившаяся в период правления НФА, будет полной.

Но несмотря на предоставленную им свободу, а скорее, именно из-за этой свободы религиозные организации, также как и большинство населения, с облегчением восприняли уход Народного Фронта, так как не представляли, что можно делать без привычной направляющей роли власти. Рецидивы советского наследия и традиционной патриархальности превратили испытание свободой в муку почти для всех слоёв населения Азербайджана. Как и повсеместно на постсоветском пространстве, возврат к авторитаризму рассматривался как обретение “утраченного рая”.

 

Отношение режима Алиева к религии меняется параллельно и в связи с изменением его внешнеполитических ориентаций. Первое время доминирует ориентация на Россию и его союзника в Закавказье - Иран. В этот период Алиев активно использует исламскую символику и опирается скорее на официальную шиитскую иерархию. Общественность зафиксировала тот факт, что в шестнадцатую годовщину иранской революции Г. Алиев посетил приём, устроенный иранским посольством, активно участвовал во всех религиозных праздниках и совершил хадж (паломничество) в Мекку.

Однако затем, при изменении ориентации на Запад и прежде всего на США, процесс был резко заторможен, завершившись практическим удалением ислама с политической арены страны. Духовным лицам по новой редакции “Закона о свободе вероисповеданий” было запрещено баллотироваться в депутаты, Исламской партии - отказано в перерегистрации. Наконец, в мае 1996 года было арестовано девять членов руководства Исламской партии, основанием для чего послужило задержание министерством национальной безопасности на границе 20 молодых людей, тайно и незаконно переправляемых ИПА в Иран для прохождения специальной военно-политической подготовки. В прессе сообщалось, что члены ИПА совместно со спецслужбами Ирана “Эталаат” готовились провести 28 мая антигосударственные акции. Характерно, что некоторые факты свидетельствовали о связи ИПА с канцелярией и службой внешних связей Духовного Управления (упоминания о паспортах, выданных переправляемой в Иран группе якобы при содействии этой службы). Хотя между Исламской партией и Духовным Управлением мусульман не существовало никаких официальных связей, какая-то координация между отдельными представителями руководства этих структур осуществлялась вплоть до тех пор, когда партия была обличена в связях со спецслужбами Ирана. Характерно, что арест руководителей ИПА прошёл совершенно спокойно, что говорит о том, что подавляющее большинство верующих не воспринимало ИПА как “свою партию”. Спокойно он был воспринят и основным национал-демократическим направлением оппозиции алиевскому режиму.

Наметилось и охлаждение в отношениях власти к шейх-уль-исламу и возглавляемому им Духовному Управлению. Наряду с подозрениями в чрезмерных иранских связях Духовного Управления, определённую роль здесь, очевидно, сыграл и “клановый” фактор - если в республике в целом при Алиеве доминируют выходцы из Нахичевани и Армении, в Духовном Управлении господствуют талыши и другие выходцы из юго-восточного, ленкоранского региона.

В этот период в духовной иерархии возникает противостояние шейх-уль-ислама и ректора Исламского университета Гаджи Сабира, нахичеванца, как и Г. Алиев. Широкий резонанс получило интервью Гаджи Сабира газете “Зеркало”в мае 1996 года. Накануне радений по погибшим имамам он призвал шиитов воздержаться от фанатических проявлений и прямо упрекнул Духовное Управление в том, что оно намеренно разжигает эти настроения. Гаджи Сабир обвинил членов совета в невежестве и в том, что они находятся под “внешним” (иранским) влиянием. Как ректор Исламского университета, он уделял особое внимание духу просветительства в исламе. В интервью газете “Миллет” от 25 февраля 1996 года он отмечал: “Задача нашего университета - широкое распространение ислама путём просветительства, борьба с искусственным искажением его ценностей, инспирируемым конфликтами между его толками. Цель нашего университета: воспитать настоящих профессиональных теологов”.

“Раскольническую” деятельность Гаджи Сабира, видимо, следует связать с попыткой государства подчинить себе полностью религиозные центры власти в республике. При внешней нейтральности властей, Гаджи Сабир достаточно длительное время пытался отнять у шейха контроль над религиозными процессами, привлекая к этому представителей “неохваченных” ленкоранским кланом районов.

В это время в обществе усиленно распространяются слухи о планах Алиева вообще заменить относительно самостоятельное Духовное Управление министерством по делам религии, как в Турции. Эти планы в значительной мере поддерживались и национал-демократической оппозицией. Однако алиевское руководство всё же пошло по иному пути, предпочтя опосредованный контроль над религиозной сферой прямому контролю через министерство.

Духовное Управление в очередной раз встало на позиции полной лояльности власти, и, видимо, были достигнуты договорённости, определяющие круг обязанностей сторон. Был принят закон об обязательном подчинении всех исламских организаций Духовному Управлению. Управление вернуло себе право снимать и назначать мулл, мечети должны были получить согласие Управления на регистрацию. Был принят закон об обязательном подчинении всех исламских организаций Управлению и внесены изменения в принятый при правлении НФА закон о религиозных объединениях, ограничивающие деятельность иностранных миссионеров.

5


Несмотря на естественный после падения коммунистической системы подъём ислама, Азербайджан не пошёл по иранскому пути, как предрекали некоторые российские и западные наблюдатели и аналитики. Специфический азербайджанский путь - путь мусульманской страны, ориентирующейся на “западные” демократические ценности, определился уже в начале века. Уже тогда в азербайджанском обществе, прежде всего, естественно, в его образованной части, доминировал не “исламизм” “Иттихада”, а светская идеология национальной демократии. Естественно, что советский период нанёс такой урон традиционалистскому религиозному сознанию, что никакое новое “возрождение” религии компенсировать его не может. При всём возрождении интереса к религии и религиозной самоидентификации возвращение к традиционалистской религиозности уже невозможно.

На втором витке спирали азербайджанской независимости Азербайджан в громадной мере повторил путь и соотношение идейных сил первого этапа, притом что силы религиозного традиционализма в значительной мере ослаблены. Но второй виток спирали во многом воссоздал и болезненные противоречия и проблемы первого. В конечном счёте - это проблемы соединения национально-демократических и либеральных (“европейских”) ценностей, доминирующих в сознании культурных слоёв азербайджанского общества с мусульманской, шиитской основой культуры и с сознанием массы верующего населения страны. Слабость АДР в громадной мере была связана именно с противоречием этих двух одинаково имманентных азербайджанскому обществу нового времени элементов его культуры, с невозможностью для элиты того времени мобилизовать массы под знаменем идей, остающихся им чуждыми, не связанных с их религиозными идеями и чувствами. Слабость современной азербайджанской демократии также в значительной мере связана с этим противоречием. Как “Мусават” периода АДР столкнулся с религиозными силами, для которых его идеи были до такой степени не только чужды, но и враждебны, что они предпочитали построению светского демократического Азербайджана утрату его независимости и его подчинение “иноверцам” и атеистам, так и национал-демократы постсоветского периода столкнулись с силами исламской оппозиции и той инертностью народных масс, которая проистекает из противоречия их идей и лозунгов глубинной основе культуры этих масс. Силы исламской оппозиции и силы народной инертности, несомненно, стали меньше, чем в период АДР, но они были достаточно велики, чтобы не дать реализоваться народнофронтовской попытке построения демократического общества и будут препятствовать таким попыткам в дальнейшем.

Может ли это противоречие быть преодолено? Пока наше общество находится в периоде мучительных поисков его преодоления. Эти поиски идут и со стороны национал-демократической интеллигенции, стремящейся “национализировать” ислам и найти в нём опору и основание демократическим ценностям, и со стороны самих мусульманских деятелей, стремящихся сделать встречные шаги. Эти шаги предпринимаются не только такими разными силами, как либеральные группы в официальном исламском руководстве, но даже в таких кругах, как ИПА, где в последнее время идут очень интересные процессы.

В этих мучительных поисках Азербайджан не одинок. Такие же трудные процессы происходят во всём мусульманском мире, стремящемся одновременно и сохранить свою исламскую идентичность, и быть современным, динамичным и свободным миром, и процессы в Азербайджане переплетаются и взаимодействуют с ними. И в конечном счёте они не могут не увенчаться успехом. Но Азербайджан даёт совершенно особую, уникальную конфигурацию идейных направлений и сил. В большой степени он и сейчас, как и в начале века, является наиболее “западнической” мусульманской страной. И может быть, именно Азербайджан сможет сыграть очень важную роль в выработке столь необходимого и для мусульманского мира, и для всего человечества синтеза ислама и демократии.

Примечания

  1. Азербайджанцы, находившиеся в сфере влияния шиитского Ирана, относились к суфизму относительно неприязненно. Вообще шиизм, возможно, в силу того, что ему имманентен собственный мистицизм, не был благоприятной средой для распространения суфизма. Абдаллах Ансари говорил, что из двух тысяч суфийских шейхов, которые он знал, только двое были шиитами (см.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989. С. 234). Возрождение ордена накшбандия в прошлом веке происходит в Туркестане и на Северном Кавказе, но слабо затрагивает Азербайджан.
  2. Существует сунна, признаваемая всеми мусульманами, о словах Пророка, которые часто любят цитировать шииты: “Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт)… Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!” См.: Сайид Муджтаба Мусави Лари. Имамат. Верховная власть мусульманской общины: Лекции по мусульманской догматике. Баку, 1996. Кн. 4. С. 42.
  3. “Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путём внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее, свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха” (“Свитки Ибрахима и Мусы - скрижали”). Сайид Муджтаба Мусави Лари. Указ. соч. С. 155.
  4. “Шиитский имам - это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далёк от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нём (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами”. Мамедалиев В. М. Имамат в шиизме // Материалы Республиканской конференции “Ислам: история и современность”. Баку, 1985. С. 43.
  5. Агаев И. А. Гуманитарный аспект концепции имамата в шиитской религиозно-философской доктрине // Материалы Республиканской конференции “Ислам: история и современность”. Баку, 1985. С. 66. Известный политический деятель АДР и исследователь Джейхун Гаджибейли писал: “Невозможно отделить культ имама от культа самой религии. Авторитет имама и его родни у шиитов настолько высок, что клясться в народе именем имама Хусейна или именем его двоюродного брата Хазрета Аббаса было более убедительным, чем клясться именем Аллаха”. Гаджизаде Д. Избранное. Баку, 1993. С. 50.
  6. На этой концепции базируется ныне действующая Конституция Исламской Республики Иран, провозглашающая передачу власти на время отсутствия двенадцатого имама его представителю - верховному муджтахиду, признаваемому всей общиной главному религиозному авторитету, который осуществляет свою политическую власть через духовенство (велайат-е факих). См.: Мамедалиев В. М. Имамат в шиизме // Материалы Республиканской конференции “Ислам: история и современность”. Баку, 1985. С. 44. Согласно 5-й статье Конституции ИРИ: “Во время отсутствия Вали-е-Аср, двенадцатого имама шиитов (да приблизит Аллах его явление!), в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха (богослова, правоведа. - А. Аб.)”. См.: Философия существования Совета экспертов по выборам Лидера революции и контрольные функции Совета по охране Конституции ИРИ // Третий взгляд. Новости, репортажи и комментарии из иранской прессы. 1998. Декабрь. № 62. С. 10.
  7. Необходимо отметить, однако, что хотя доктрина Хомейни, безусловно, базируется на шиитском учении, её ни в коем случае нельзя воспринимать как однозначный вывод из основ шиитской догматики. Как пишут американские исследователи Н. Кедди и Дж. Коул, “хотя эта позиция логично (но отнюдь не неизбежно) вытекает из… идеи, что улемы в целом - как бы коллективный представитель двенадцатого имама, очень немногие шиитские муджтахиды до Хомейни, если вообще такие были, серьёзно полагали, что улемы буквально должны править” (Sh’ism and Social Protest / Ed. by J. Cole and N. Keddie. Yale, 1986. Introduction. P. 8).
  8. Кое-что в различиях воздействия суннизма и шиизма на современные модернизационные процессы - очевидно и бросается в глаза. Исламская Республика Иран, где правят специалисты - знатоки шариата, несомненно основывается на шиитской доктрине, девальвирующей чисто светскую власть (ибо власть должна принадлежать скрытому имаму и замещающему его духовенству). В суннитских странах, даже когда в них побеждают исламистские, “фундаменталистские” течения, ставящие своей задачей полное господство шариата в обществе, о передаче власти религиозным правоведам речь не идёт. Исламизацию осуществляет всегда светская (в Судане и Пакистане - военная) власть, которая только пользуется указаниями религиозных специалистов.
  9. Для понимания различий процессов модернизации в разных мусульманских странах важно учитывать не только различия основных направлений - шиизма и суннизма, но и отличия разных суннитских правовых школ - мазхабов. Специфика турецкой модернизации несомненно связана с господством в Турции ханифитского мазхаба, более гибкого и дающего больший простор для правовых нововведений (потенциально модернизаторских), чем, например, господствующий в Саудовской Аравии крайне консервативный ханбалитский мазхаб, на основе которого вырос ваххабизм.
  10. Как считает Т. Свентоховский, ссылаясь на российские данные прошлого века, в первой половине века число шиитов и суннитов в северном Азербайджане было приблизительно равным. Пропорция стала быстро меняться после подавления восстания Шамиля на Северном Кавказе и массовых эмиграций суннитов в Турцию, захвативших и азербайджанских суннитов. Уже в 60-е годы прошлого века шиитов было более 60 процентов. См.: Swietochowski T. Azerbejdzan i Rosja. Warszawa, 1998. S. 20. Эта пропорция сохранялась очень долго.
  11. Но шииты в отсутствие ахунда - “настоятеля” мечети не проводят традиционную общую пятничную молитву, - по ритуалу никто не может его заменить и все прихожане молятся отдельно.
  12. Стоит отметить ещё два фактора, облегчавших русское завоевание. Во-первых, Азербайджан в это время не знал суфийских орденов, которые сыграли такую громадную роль в сопротивлении русским в Чечне и Дагестане, создавая не только идеологическую мотивацию сопротивления, но и его организационную структуру. Во-вторых, в азербайджанском обществе не было и той “демократии” тейпов и джамаатов, которая господствовала в Чечне и Ингушетии и преобладала в Дагестане и создавала свои организационные и мотивационные основы сопротивления.
  13. Очевидно, можно сказать, что вначале российская власть скорее пытается опереться на шиитов, используя шиитских добровольцев в во время Крымской войны против Турции и даже - в войне с Шамилем. См.: Swietochowski T. Op. cit. S. 21.
  14. Выражение из проекта сенаторов П. И. Кутайсова и М. И. Меньшикова цитируется по кн.: Рзаев А. История политических и правовых учений в Азербайджане. От истоков до ХХ века. Баку, 2000. С. 335.
  15. Балаев А. Азербайджанское национальное движение в 1917-1918 гг. Баку, 1998. С. 23.
  16. Авдиев И. М. Некоторые вопросы политики русского самодержавия в отношении ислама и мусульманского духовенства в Закавказье // Материалы Республиканской конференции “Ислам: история и современность”. Баку, 1985. С. 52-53. Вообще за весь период правления России, а затем и СССР было предпринято несколько реформ, касающихся официальных структур ислама. В 1872 году созданы шиитское и суннитское Управление мусульман Закавказья; в 1914 году принято Положение об Управлении духовными делами мусульман; июль 1917 года - 2-й Всероссийский съезд мусульман (Казань) учредил организацию Центрального Духовного Управления мусульман (ЦДУМ); при большевиках в январе 1918 года образовались три структуры: ЦДУМ - высшая; средняя - административное звено Управления (крупные (областные) подразделения) - мухтасибаты; первичная - приходы во главе с имамами. В 1927 году в ЦДУМ входили 151 мухтасибат и 14 825 приходов; в 1944 году было восстановлено Духовное Управление шиитов и суннитов, а в 1948 году - Духовное управление Закавказья (общее для шиитов и суннитов). Уже после развала СССР, в ноябре 1992 года, был учрежден Высший религиозный Совет народов Кавказа, председателем которого избран шейх-уль-ислам Азербайджана А. Пашазаде. См.: Россия и мусульманский мир. 1996. № 3. С. 102.
  17. Характерно, что после того, как в 1907 году скончался шейх-уль-ислам А. Ахундзаде, его наследник Ф. Пишнамазаде 6 лет исполнял эту должность без утверждения кавказским наместником - пока он не овладел в достаточной мере русским языком и не стал “способным претворять в жизнь государственную мудрость”. См.: Ахадов А. Религия и религиозные учреждения Азербайджана. Баку, 1991. (На азерб. яз.). С. 59.
  18. Торнау Н. С. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850. С. 28. “Мюфти… и мюджтехид Тифлисский, - суть титулы, данные русским правительством духовным лицам сект сунни и ши’а; но они между мусульманами, в общем мнении их, ни того веса, ни уважения или значения не имеют, как в Турции и Персии. Звания мюджтехида и мюфтия достигаются там степенью учёности, признанной духовными лицами, имеющими уже сами звание мюджтехида или мюфтия” (указ. соч. С. 28-29).
  19. “Еще к середине XIX века самосознание азербайджанцев имело “ярусную систему”, важнейшими компонентами которого были: 1) осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2) принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3) принадлежность к конкретной тюркской народности - азербайджанским тюркам; 4) принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т. д.); 5) узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика” (Балаев А. Указ. соч. С. 30).
  20. И все же практически до установления Советской власти и в её первое десятилетие существования в Северном Азербайджане в этой сложной системе этноконфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения.
  21. “Первая программа партии „Мусават“, составленная вскоре после ее создания в 1911 году, имела явный мусульманский характер и была направлена на объединение всех мусульман России” (Балаев А. Указ. соч. С. 59-60). Один из создателей партии “Мусават” М. Э. Расулзаде, получивший образование в семье главы (ахунда) мечети в селе Новханы, пригорода Баку, в то время писал: “Наиболее общие цели как демократии, так и социал-демократии не противоречат исламу…” “к какой бы группе мы ни относились, лишь бы базировались на исламе”, так как “ислам - есть человечность”. Цит. по: Гаджизаде И. Национальная идентификация и Ислам // Полюс. 1999. Январь. С. 5.
  22. Совершенно естественно, что азербайджанская элита, элита колонии, должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма, даже усиливающееся во второй половине прошлого века, должно было скорее умножать тягу к Ирану, а не Турции. Однако две силы способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, роль языка в идеологии европейских национализмов, по модели которых строился азербайджанский (панславизм, пангерманизм). Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. Между тем ориентация национализма скорее шиитской страны на суннитскую, очевидно, также способствовала ослаблению роли религиозного компонента в этом национализме.
  23. Цит. по: Балаев А. Указ. соч. С. 254.
  24. М. Э. Расулзаде писал, что АДР была “первым государством в тюркском мире, так как все другие базировались на религиозной основе, тогда как АДР основывалась на современной базе национально-культурного самоопределения, на почве тюркской национально-демократической государственности”.
  25. “Политическое развитие Азербайджана страдало от существования пропасти между европеизированной элитой и массами, связанными традициями, хотя элита и обладала гибкостью, умеренностью, открытостью и политическим опытом. В то время как в среде интеллигенции происходила эволюция от панисламизма к тюркизму и к азербайджанизму, массы оставались на уровне сознания “уммы”, с его типичным безразличием к светской власти - как иностранной, так и местной” (Свентоховский Т. Русский Азербайджан // Хазар. 1990. № 3. С. 60).
  26. Балаев А. Указ. соч. С. 258.
  27. Цит. по: Балаев А. Указ. соч. С. 254.
  28. Так, белый генерал Руднев в 1919 году в разгар боевых действий на территории Горской Республики “…объявил во имя торжества ислама „Джихад“ (священную войну) против большевиков, чтобы привлечь на свою сторону народы Северного Кавказа”. См.: Гаджизаде Д. Указ. соч. С. 36-37.
  29. Цит. по: Балаев А. Указ. соч. С. 259-260.
  30. Свентоховский Т. Русский Азербайджан. С. 57.
  31. Аскеров-Кенгерлинский А. Трагедия Азербайджана // Хазар. 1990. № 3. С. 87.
  32. Гаджибейли Дж. Указ. соч. С. 35.
  33. Там же. С. 44.
  34. Учебник для рабочих антирелигиозных кружков “Союз воинствующих безбожников СССР”. М., 1930. С. 336.
  35. Гаджибейли Дж. Указ. соч. С. 66.
  36. “8 марта 1927 года во время демонстрации и митингов во многих городах Азербайджана женщины, выходя на трибуну, под восторженные крики собравшихся сбрасывали чадру. Если в этот день их число достигло 10 тысяч, то в апреле и мае того же года сбросили покрывало ещё 90 тысяч азербайджанок” (Женщины страны Советов. М., 1977. С. 136-137).
  37. Гаджибейли Дж. Указ. соч. С. 45.
  38. Учебник для рабочих антирелигиозных кружков. С. 334.
  39. Гаджибейли Дж. Указ. соч. С. 88.
  40. Там же. С. 97. “Число мечетей Закавказья от 1200 в 1916 году дошло до 18 в 1933 году”. См.: Алиев Р. Мусульманские религиозные деятели в Закавказье. Исламские исследования. Баку, 1994. С. 8.
  41. Ахадов А. Ислам в современном Азербайджане: Дисс… д-ра филос. наук. Баку, 1987. С. 316.
  42. “По „Soviet War News“ в 1942 году по всему СССР количество открытых мечетей доходило до 1312. В 1947 году число это увеличилось, по уверениям Полянского, до 3000. На это же количество указывал муфтий Узбекистана Ишан Бабахан в 1950 году”. (Гаджибейли Дж. Указ. соч. С. 98.)
  43. Там же. С. 108.
  44. Постановление “Об усилении атеистического воспитания” принимается ЦК КПАз. 23.10.1981 года. После этого полностью ликвидируются незарегистрированные мечети. См.: Ахадов А. Указ. соч. С. 66.
  45. Шиизм в Азербайджане демонстрирует бoльшую сопротивляемость советской атеизации, чем суннизм. Так, посещение мечетей в чисто шиитский траурный день “Магеррам”, по данным советских “научно-атеистических” исследований, было резко выше их посещения в общемусульманские праздники “Ураза-байрам” и “Курбан-байрам”. В 1983 году в обычный день мечети посещали 1030 человек, в пятницу - 2900, в “Ураза-байрам” - 5300, “Курбан-байрам” - 3400, “Магеррам” - 68 000. См.: Ахадов А. Указ. соч. С. 57.
  46. В 1985 году в Азербайджане было всего 18 зарегистрированных мечетей из 53 зарегистрированных религиозных общин (25 баптистских и иных неправославных общин, 4 православных церкви, 3 синагоги, 2 армянские церкви и святое место “Геок-имам”). (См.: Ахадов А. Указ. соч. С. 53.) Зарегистированных мулл в 1982 году было 123 человека (указ. соч. С. 62), незарегистрированных - 112 (указ. соч. С. 66). Хадж в 80-е годы могли совершать в год во всём СССР не более 20 человек, из них - 2-3 азербайджанца (указ. соч. С. 85). В 1990 году в Азербайджане было всего 16 человек с религиозным образованием, полученным в медресе “Мир Араб” Бухары и Ташкентском Исламском университете, все они работали в Духовном Управлении мусульман Кавказа или же мечетях города Баку.
  47. И даже не всегда тайно. Об уровне религиозности шиитского Юга и неспособности Советской власти реально контролировать здесь её проявления можно судить по удивительному для этого времени факту празднования дня “Ашура”, приводимому А. Курбановым. 18 марта 1970 года в Джалилабадском районе в нарушение законодательства о запрете проведения религиозных церемоний на открытых местах было организовано “целое театрализованное представление, имитирующее сражение между сторонниками имама Хусейна и сторонниками Йезида. В представление было включено и сражение конных отрядов, вооружённых саблями и щитами, и угон в плен женщин, и сжигание „шатров имама“. После того, как сторонники имама Хусейна „погибли“ в бою, один из воинов Йезида схватил двух школьников, игравших роль „детей Муслима“, и, вытащив кинжал, инсценировал их обезглавливание. Сотни женщин и мужчин, юношей и девушек плакали навзрыд при виде жестокой сцены. Некоторые из участников церемонии избивали себя цепями, ремнями, верёвками, которые заблаговременно были приготовлены религиозными фанатиками” (Курбанов А. Характерные особенности секуляризации в контексте национальных и межнациональных отношений (историко-философский и социологический анализс на материалах Азербайджанской ССР): Дисс… д-ра филос. наук. Баку, 1990. С. 119).
  48. Символическое значение выступления шейх-уль-ислама имеет тем большее значение, что до этого его советская лояльность была абсолютно безукоризненной. Шейх-уль-ислам Аллахшукюр Пашазаде (1949 года рождения) был избран на этот высший религиозный пост республики в 39 лет в 1988 году, что дает основание его многочисленным оппонентам обвинять его в связях с КГБ. В письме Р. Рейгану в 1983 году он пишет: “Мы считаем безнравственным называть нашу великую страну „средоточием зла“, „греховной империей“… Богоугодная истина состоит в том, что Советский Союз - это реальный образец общества, дающего счастье и благополучие своим гражданам” (Ахадов А. Указ. соч. С. 213). В интервью “Литературной газете” он говорит: “Если и лишила советская Конституция чего-то мусульман, то это - дискриминации, отсталости, неграмотности” (Литературная газета. 1986. 1 окт. С. 14).) В среде его противников любят рассказывать истории о том, как шейх служил молебен “во здравие СССР” в Афганистане времён ввода в эту страну “ограниченного контингента войск”, или же о “героическом поведении шейха” в Иране во время парада войск по случаю годовщины Исламской революции - говорят, шейх сбежал вниз с трибуны и поднял флаг СССР, брошенный вместе с флагом США (США и СССР в те времена олицетворяли собой в сознании иранского исламского истеблишмента соответственно “Большого” и “Малого” “Сатану”) под гусеницы надвигающейся танковой колонны.
  49. Шейх - выходец из юго-восточного ленкоранского региона, населённого в основном талышами, жители которого отличаются значительно большей, чем среднеазербайджанская, религиозностью. И как Гейдар Алиев, во время как первого, так и второго периодов его правления, опирается прежде всего на своих земляков и родственников из Нахичевани, так шейх-уль-ислам - на ленкоранцев и талышей, назначая их на все более или менее важные позиции в религиозной иерархии.
  50. Опросы показывают, что в Азербайджане, как и в других постсоветских республиках, происходит практически полное исчезновение массового атеизма и колоссальный рост религиозной самоидентификации. Так, опрос, проведённый недавно при поддержке Фонда Макартуров, показал, что 71 процент опрошенных назвали себя верующими, 9 - “очень верующими”, 28 - колеблющимися, 5 - неверующими, 3 - безразличными к религии и только 2 процента - атеистами (Полюс. 2000. № 1. Март. С. 14-17). Президент Фонда содействия молодежи (действующего в Азербайджане) Недим Кая (Турция) в своем интервью, озаглавленном “Азербайджанцы сохранили веру в душе”, приводит следующие данные социологических опросов: если раньше только 30-40 человек из 100 знали келмеи-шахадат (формула веры мусульманина. - А. Аб.), то сейчас 70-80 (Полюс. 2000. № 1. Март. С 38). Опрос, поведённый среди молодёжи, показал, что 9 процентов опрошенных до 30 и 12,5 выше 30 лет считают себя глубоко верующими людьми, 90 считают себя верующими и мусульманами, каждый 10-й совершает религиозные обряды; 36 процентов - орудж (Полюс. 2000. № 2. Май. С. 4).
  51. “Азад Руханилер” была просто организацией-однодневкой, одной из многих, создававшихся в то время и канувших в Лету. “Азербайджанская партия исламского прогресса “была создана Гаджи Сабиром, о котором мы ещё будем говорить, специально для противодействия малоообразованной и радикальной ирански ориентированной ИПА. Во времена НФА деятельность партии была приостановлена, а позже, при Алиеве, когда была запрещена политическая деятельность духовных лиц, она была распущена”.
  52. Цит. по: Малашенко А. В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996. С. 87.
  53. Во втором разделе программы партии отмечалось: “ИПА, претворяя в жизнь исламские убеждения, основывается на Коране, традиции Пророка и ахли-бейта” (традиция почитания потомков Пророка и 12 имамов. - Авт.). См.: Ислам: постсоветское пространство: Бюллетень. Баку, 1996. № 1. С. 22-23.
  54. По свидетельству Малашенко, ядро организации составляло не более 200 человек, а общее же количество в Азербайджане около 6 тысяч человек. Это, однако, не помешало Хаджи Абдулу, лидеру организации, превратившейся в значимый политический фактор Азербайджана, заявить в 1991 году, что он готов послать 100 тысяч бойцов на помощь Саддаму Хусейну. См.: Малашенко А. В. Указ. соч. С. 88.
  55. Судьба Хаджи Абдула весьма характерна для быстро меняющейся политической ситуации Азербайджана - его неоднократно арестовывали при различных режимах, сейчас он - председатель партии социалистической ориентации и, хотя утратил роль “первого” защитника Муталибова, продолжает деятельность в этом направлении. Организация “Товбе” прекратила свою деятельность.
  56. На мой взгляд, определённую роль здесь сыграла и западная советология 70-х годов, напряжённо искавшая признаки роста исламизма в Азербайджане и раздувавшая незначительные факты, появлявшиеся в советской прессе. См., например: Hiro D. Between Marx and Muhammad. Harper Collins Publishers, 1994. P. 81.
  57. Когда люди знают, что должны увидеть, они обычно это и видят. Российские журналисты в это время абсолютно всё в Азербайджане истолковывали как проявление шиитского фундаментализма. Трёхцветный флаг АДР в московской печати мог называться исламским, а митинги в поддержку иранских азербайджанцев - прохомейнистскими.
  58. Опрос, проведённый в Баку в 1990 году, показал, что сторонников интеграции Азербайджана в исламский мир - 18,9 процентов, а сторонников исламского государства - 3,8 процентов. Если принять во внимание, что тот же опрос показал наличие 2,4 процентов, считающих, что ислам вообще надо запретить, удельный вес сторонников иранской модели покажется совершенно ничтожным. (См.: Курбанов А. Указ. соч. С. 159-160, а также Hunter S. T. Azerbaijan: search for identity and new partners // Nation and politics in the Soviet successor states / Ed. by T. Bremmer and R. Taras. Cambridge, 1991. P. 238.) Характерно, что если в Москве армяно-азербайджанский конфликт из-за Карабаха часто воспринимался как имеющий религиозную основу, опрос в 1990 году в Азербайджане показал, что как религиозный этот конфликт воспринимается только 2,6 процента населения (см.: Курбанов А. Там же).
  59. Попытки вывести принципы демократии из Корана, утвердить их укоренённость в исламе очень характерны для национал-демократической публицистики на религиозные темы. См.: Геюшев А. Особенности возрождения ислама в Азербайджане // Полюс. 2000. № 1. Март. С. 37.
  60. Сейчас в Азербайджане развернулась полемика между председателем центра “Религия и Демократия” (ПНФА) Н. Касымзаде, сторонником перехода на азербайджанский язык службы, и председателем Научно-религиозного Совета Управления мусульман Кавказа В. Мамедалиевым, сторонником арабского.
  61. К сожалению, у нас нет ясных данных о том, ведёт ли это к изменению соотношения между суннитами и шиитами в Азербайджане. Но некоторые косвенные данные позволяют говорить, что суннитов становится больше. Занимающиеся исследованием религии в Северном Азербайджане в 70-е годы нашего века западные ученые полагали, что 70-75 процентов населения составляют шииты, а 25-30 процентов - сунниты ханифитского толка. Никакой ясной статистики, разумеется, нет, но в последние годы, похоже, соотношение меняется в пользу суннитов. Ректор Исламского университета Гаджи Сабир в своем интервью в 1996 году говорил о примерно 60-70 процентах шиитов и 30-40 процентах суннитов республики. В то же время Хаджи Салман, заместитель шейх-уль-ислама и муфтий суннитов Азербайджана, в частной беседе с автором утверждал, что сейчас это соотношение достигло 55 процентов шиитов на 45 процентов суннитов.
  62. “Некоторые проницательные политологи полагают, что… процесс роста числа мечетей преднамеренно идет с опережением, и страны, финансирующие строительство этих мечетей, рассчитывают, что на смену нынешнему национальному возрождению может и должно прийти возрождение религиозное. И тогда эти мечети могут стать активным инструментом политики”, - отмечает Т. Джуварлы. (Джуварлы Т. Ислам и развивающаяся демократия // Диалогос: Религия и общество. М., 1999. С. 224.
  63. Газета “Заман” перед праздником мусульманского поста много номеров подряд публиковала серию предписаний верующим. На страницах этой газеты нередко появлялись имена солидных учёных-востоковедов. Накануне хаджа здесь же публиковались статьи о соблюдении медицинских и гигиенических правил во время паломничества. Позиция этой газеты, в целом достаточно либеральная, сообразовалась с общим светским тоном азербайджанской прессы.
  64. Суннитско-шиитская и турецко-иранская идеологическая схватка лишь изредка выходила на поверхность - несколько мулл-суннитов при Алиеве были выдворены из мечетей некоторых регионов республики усилиями Духовного Управления. См.: Ислам: постсоветское пространство: Информационно-аналитический и культурологический бюллетень. Баку, 1996. № 10. Июнь. С. 14.
  65. Ваххабизм в Азербайджан проникал в своих обеих формах - и как официальный саудовский ваххабизм и как провозглашающий себя ваххабизмом фундаментализм, пустивший корни в Чечне и Дагестане. Сейчас проходит процесс над членами “ваххабитской” организации “Джейшуллах” (“Армия Аллаха”), участвовавшими добровольцами в первой чеченской войне. Они обвиняются в теракте в бакинском отделении Международного Общества Сознания Кришны в ночь с 8 на 9 мая 1997 года, нападении на бакинское представительство Европейского банка реконструкции и развития 8.10.1998 года и убийстве экстрасенса Этибара Эркина и его семьи 14.01.1999 года. См.: Зеркало. 2000. 29 авг.
  66. См.: Христианские сектантские миссионерские организации в Азербайджане: политическая, нравственная и идеологическая диверсия. Баку, 1997. Сведения, содержащиеся в этой брошюре о 20 сектантских организациях, которые уже обратили в христианство 7000 этнических азербайджанцев, могут быть преувеличенными. Но то, что такие обращения есть, сомнений не вызывает.
  67. Ректор Исламского университета Гаджи Сабир так почти в военных терминах описывает картину борьбы за сердца азербайджанцев: “С южных границ идёт усиление шиитского влияния, шиитского шовинизма. А с другой - усиливается суннитское влияние. С севера, через Дагестан, нарастает влияние ваххабитов - разрушительного сектантства в исламе” (Зеркало. 1996. № 19).
  68. См.: Мухалифат. 1996. 26 июня.
  69. Гаджи Сабир, безусловно, самый образованный человек в иерархии Духовного Управления. Он получил образование на востоковедческом факультете Бакинского государственного университета. Работал за рубежом в качестве переводчика, затем по возвращении научным сотрудником Государственного Музея истории религии и атеизма (!), затем в аппарате Уполномоченного по делам религии по Аз. ССР, откуда перешёл в структуру Духовного Управления. В отличии от шейх-уль-ислама, “доктора исторических наук”, Гаджи Сабир защитил кандидатскую диссертацию по теологии.
  70. Зеркало. 1996. 9 мая.
  71. Согласно разделу 8 статьи 11 бывшего Закона, мечети могли подчиняться религиозным центрам зарубежных государств. Эта разноподчинённость была устранена, и теперь мечети напрямую подчинены Духовному Управлению мусульман Закавказья. В этой связи шейх заявил: “Создание новых общин, регистрация мечетей отныне будут упорядочены. С этого дня этими вопросами будет заниматься только наше Управление. Исключительным его правом будет создание новых духовных учебных заведений, отправка студентов-богословов для совершенствования знаний за рубеж, диспуты между религиозными деятелями. Будут уточнены и упорядочены и все вопросы, связанные с изданием и распространением религиозной литературы” (Зеркало. 1996. 29 июня). В этих целях Духовное Управление стало проводить некоторую работу по унификации религиозной деятельности мусульман Азербайджана, а также создало научно-религиозный совет из видных азербайджанских ученых, философов, религиозных деятелей, в функцию которого входит анализ литературы по религии, издаваемой в республике, и дача рекомендаций по ней.
  72. В середине 1997 года группа оставшихся на свободе активистов ИПА начала работу по возрождению партии. При этом она стремилась вывести партию из изоляции, в которой она оказалась, и установить контакты или даже союз с партиями национал-демократической ориентации. В частности, в 1998 году шли интенсивные переговоры с “Мусаватом”. Переговоры ни к чему не привели. Стороны не могли согласиться по вопросу о религиозной свободе. При этом ИПА передала “Мусавату” меморандум, текст которого настолько чётко выявляет различие исламистских и национал-демократических позиций, что я цитирую его здесь целиком: “1. Всеобщая Декларация прав человека ООН написана людьми, а мы признаём лишь права, переданные человеку богом. 2. Если религию отделить от государства, то в нём нет места религиозным людям и это безбожное государство. 3. Человек свободен в вере (Иудаизме, Христианстве, Исламе), но секты это не вера, а ложная вера. 4. Человек может менять свою религию, перейдя из христианства в ислам, но не наоборот, это запрещено Кораном, так как Ислам наивысшая и последняя из религий. 5. Человек имеет право отправлять любое своё верование лично, но не в группе, и не свободен распространять всякое верование, сбивая с толку молодёжь и людей с нестойкой верой. 6. Наша цель - Азербайджан и в тоже время весь Исламский мир”. (Цит. по: Гаджи-заде Х. Свобода вероисповедания в независимом Азербайджане // Третья Эра. 1998. № 3. С. 24.) Но несмотря на такой текст меморандума, факт переговоров говорит о сложных внутренних процессах в ИПА. Характерно, что вышедшие из тюрьмы старые руководители ИПА не заняли снова руководящие посты. Партия отходит от иранской ориентации.



___

предыдущий | содержание | следующий