Поиск по сайту
Андрей Дмитриевич Сахаров. Биография. Летопись. Взгляды
Музей и общественный центр им. Андрея СахароваГлавная страница сайтаКарта сайта
Общественный центр им.Андрея Сахарова
Сахаров
А.Д.Сахаров
Анонсы
Новости
Музей и общественный центр имени А.Сахарова
Проекты
Публикации
Память о бесправии
Воспоминания о ГУЛАГЕ и их авторы
Обратная связь

RSS.XML


Пожертвования









Андрей Дмитриевич Сахаров : Библиографический справочник : в 2 ч. Ч. 1 : Труды : Электронная версия


Фильм Мой отец – академик Сахаров :: открытое письмо Генеральному директору Первого канала Константину Эрнсту


 НОВОСТИ   АФИША   МУЗЕЙ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ЦЕНТР   ОБРАТНАЯ СВЯЗЬ    КАЛЕНДАРЬ 
    Музей и общественный центр >> Выставки >> Осторожно, религия! >> Дополнительные материалы (Религия и общество)   
 

Религия и общество

Выставка «Осторожно, религия!»
Дополнительные материалы

СМИ

В этом разделе собраны дополнительные материалы по теме выставки «Осторожно, религия!»


    <<перейти на главную страницу раздела>>

    А.Верховский. Границы секулярности государства в России: правовые нормы и споры об их интерпретации. Журнал «Свободная мысль» N1 за 2007 год

    Предлагаемая вашему вниманию статья была опубликована в N1 журнала «Свободная мысль» за 2007 год.


    Говоря о реализации принципа светскости (секулярности) государства в России, не следует ограничиваться формальным анализом законов и тем более анализом конституционных принципов как таковых. Россия в довольно малой степени является правовым государством, поэтому практика правоприменения зачастую находиться лишь в отдаленном родстве с буквой закона. С другой стороны, не следует самим впадать в правовой нигилизм и игнорировать тот факт, что основные правовые нормы создают точку отсчета, от которой отмеряется практическое отклонение.

    Россия является государством с жесткой сепарационной моделью государственно-религиозных отношений. Конституция подчеркивает не только сугубо светский характер государства, но также содержит довольно редкую норму о равенстве религиозных организаций перед законом [1] (надо полагать, авторы Конституции не хотели просто повторить принцип равенства субъектов перед судом, как иногда пытаются интерпретировать эту фразу в Конституции, а стремились утвердить равный объем устанавливаемых законодательством прав). В целом, можно сказать, что российская конституция - одна из самых секулярных из числа сравнимых стран [2].

    Очевидно, такие свойства нашего законодательства отнюдь не случайны. Не только в группе авторов Конституции, но и в обществе в целом в 1993 году господствовали вполне определенно секулярные настроения. Можно сказать больше: еще сказывалась инерция почти полной безрелигиозности позднесоветского времени. (Речь не об отсутствии религиозности граждан; пусть и своеобразная, религиозность, конечно, была; речь идет об отсутствии религии в дискурсе подавляющего большинства интеллигенции, того самого большинства, которое поставило основные интеллектуальные кадры для перестройки и раннего ельцинского периода.) К началу 90-х и элита, и большинство граждан были очень мало религиозны, хотя большинство уже интересовалось религией. Отсюда - текст ст.14 Конституции. Основой современного российского секуляризма являлась и является именно массовая безрелигиозность или рассеянные и неинституциализированные формы религиозности и парарелигиозности.

    К 1997 году государство уже больше стремилось к контролю над общественной жизнью, в том числе и над религиозной. Сказалось и обеспокоенность общества по поводу так называемых тоталитарных сект, то есть непривычных для большинства религиозных объединений (я оставлю здесь в стороне вопрос, каковы были основания для этой обеспокоенности). Но в целом закон «О свободе совести и о религиозных организациях» 1997 года оказался не менее светским, чем закон 1990 года, хотя и более дискриминационным.

    Этот закон, особенно с учетом последующих решений Конституционного суда, в целом следует конституционным принципам, хотя и с двумя заметными исключениями. Первое - введение 15-летнего «испытательного срока» для не зарегистрированного ранее религиозного объединения. Поскольку рост религиозного многообразия в России к 1997 году уже почти исчерпался, пострадали от этой нормы относительно немногие (хотя игнорировать эти случаи, конечно не следует). Второе исключение - утверждение в преамбуле закона особой исторической роли православия и выражение уважения ряду религий. Преамбула не имеет нормативной силы, но эти пассажи в ней породили превращение религиоведческого (или обыденного) понятия «традиционной религии» (и соответственно, «традиционной религиозной организации») в официозные и порой даже нормативные. Эта «традиционность» - вразрез с самим текстом преамбулы и с историческими фактами - приписывается только православию (никоновского обряда), исламу, буддизму и иудаизму и только ограниченному набору организаций, представляющих эти религии - представляющих их почти полностью, но все же не полностью. Это представление об установленном законом приоритете «традиционных религий» [3] столь распространилось, что даже многие его противники пишут, что оно содержится в преамбуле закона 1997 года, хотя там вообще нет словосочетания «традиционные религии» [4]. В сущности, формулировка преамбулы является не нормой, а сигналом для администрирования и даже для правоприменения.


    С тех пор власть во все более заметной степени обращается к православию и отчасти к другим «традиционным религиям» в поисках поддержки своей легитимности, стремится использовать его для конструирования своего варианта национальной идентичности [5]. Государство, обеспокоенное исламистским терроризмом, пытается поддерживать и регулировать большие традиционные мусульманские организации. Одновременно ощутимо растет и реальный, не инспирированный властью, интерес общества к вопросам, так или иначе связанным с религией. Растет общественная активность самих религиозных организаций, в первую очередь - Русской православной церкви и отчасти - Совета муфтиев России. В результате возникает ощущение, что наша страна уже не столь секулярна, как ее законодательство, и это наводит на мысль о модификации законодательства. Но насколько верно само ощущение?

    Религиозная ситуация с 90-х годов изменилась не столь сильно, как кажется по относительному обилию религиозных сюжетов в СМИ. Религиозность граждан России, как показано в исследованиях Киммо Каарияйнена и Дмитрия Фурмана [6], неуклонно растет, начиная с начала 90-х годов, но растет медленно и по-прежнему остается на довольно низком уровне. Она лишь частично связана с большими религиозными традициями, представляет собой скорее некий «религиозный бульон», включающий обрывки разных вер, парарелигиозных и паранаучных представлений. Впрочем, дело не в том, насколько граждане следуют канонам и догматам тех вероисповеданий, к которым они себя сами относят. В конце концов, и в XIX веке большинство подданных Российской империи не прошли бы элементарных тестов на знание основ вероучения. То же можно сказать и про европейские Средние века, когда не без оснований использовалось понятие «христианский мир».

    Религия в модернизированных или активно модернизирующихся странах в XX веке становится другой: люди сохраняют внутреннюю связь с большими религиозными объединениями, но мало или почти не участвуют в их жизни, «делегируя» проявления религиозности клиру. Для этого феномена известный религиовед Грейс Дэви предложила очень удачные термины «вера без принадлежности» и «религия соборов» [7]. «Религия соборов» не лучше и не хуже более традиционных форм религии, она - другая. И ее важнейшее свойство - религиозные лидеры представляют всю массу «своих» верующих лишь в той степени, в которой верующие делегируют им это право, но верующие в большинстве своем ограничиваются лишь самыми общими представлениями в сфере религиозно-общественных отношений и, тем самым, не могут делегировать лидерам полномочий по основным дискуссионным вопросам. В результате, религиозные лидеры становятся вполне легитимными представителями лишь относительно узкого круга верующих, более активно вовлеченных в жизнь религиозных объединений.

    Довольно серьезной экспериментальной проверкой степени секулярности общества и государства, влияния религиозных лидеров стала продолжающаяся до сих пор борьба вокруг введения в школах курса «Основ православной культуры» (ОПК). Напомню, что речь идет о внедрении вариативного курса, то есть преподаваемого в основной сетке часов и за счет бюджета, но по выбору ученика, курса, не преподающего формально вероучение, но знакомящего с ним с заметной долей симпатии. Де-факто подобные курсы все шире преподаются с середины 90-х, но сопротивление вызвала именно попытка внедрить курс как обязательный (хотя бы - к наличию в школьной программе, но не к посещению учениками) или широко рекомендованный. Не вдаваясь здесь в детали тянущейся с осени 2002 года и обострившейся в начале 2006/07 учебного года полемики, можно констатировать, что государственный аппарат в целом, от Правительства до директоров школ, преимущественно либо отверг широкое внедрение этого предмета, либо отнесся к нему прохладно. ОПК действительно продвигается в школы, но довольно медленно. Но ведь чиновничество по своим ценностным установкам не столь существенно отличается от среднестатистических показателей. Таким образом, мы имеем довольно объективный критерий для определения степени секулярности общества в целом и правящего чиновного слоя.

    Очевидно, Россия все-таки остается очень секулярной страной в сравнении с большинством европейских стран, и ее законодательство достаточно адекватно настроениям власти и общества (отдельные поправки в законы вносятся, но практически все они связаны с темой борьбы с так называемым религиозным экстремизмом).


    В дискуссии о преподавании ОПК фактически обсуждается незыблемость принципа «отделения школы от Церкви», если воспользоваться формулировкой советского права. Этот принцип отсутствует в Конституции 1993 года, но вписан в закон «О свободе совести и о религиозных организациях» как прямо вытекающий из принципа светскости государства: в статье 4 закона сказано, что «государство… обеспечивает светский характер образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях». Статья же 5 закона сформулирована так, что продекларированное в ее пункте 1 право каждого «на получение религиозного образования по своему выбору индивидуально или совместно с другими» ограничено де-факто домашним или конфессиональным образованием. Во всяком случае, так понимает ст.5 государство.

    Изменить понимание этих двух статей - вот задача для всех сторонников десекуляризации. Только самые радикальные из них настаивают на прямой отмене этих широко одобряемых в обществе положений. Вся дискуссия ведется именно об интерпретациях. И нельзя сказать, что только люди Церкви стремятся изменить сложившийся status quo: например, наиболее решительные секуляристы протестовали против проведения священниками сугубо добровольных занятий в школе после уроков [8], хотя такие занятия допускаются законодательством (той же ст.5 закона о свободе совести) и не затрагивают светского характера образования: речь идет лишь об использовании помещения.

    Изменение интерпретации закона вместо изменения самого закона - естественный способ учета общественных изменений для недостаточно правового государства. В данном случае, религиозное меньшинство просто не смогло пока найти достаточной общественной поддержки.


    В возникшей в 2001 году дискуссии о придании правового статуса понятию «традиционная религия» [9] сторонники такой меры еще более безуспешно пытались реинтерпретировать принцип равноправия религиозных организаций. Формально этот конституционный принцип остался непоколебим, но власть в лице целого ряда своих органов и отдельных деятелей пошла отчасти навстречу сторонникам фиксации особого статуса «традиционных религий», и снова в форме интерпретации правовых норм.

    Практическое сотрудничество государство ведет почти исключительно с ведущими организациями «традиционных религий», преимущественно - с РПЦ (не считая так называемых мусульманских и буддистских регионов, где равный или более высокий статус имеют мусульманские или буддистские организации). Именно этим организациям достается и разного рода поддержка со стороны государства. В армии приоритет РПЦ почти безразделен. Зато в местах лишения свободы администрация сотрудничает с самыми разными религиозными организациями (пусть и здесь не обходится без проблем). Различие между тюрьмой и казармой объясняется просто. В первом случае государство испытывает серьезные трудности в работе со своим «контингентом» и реально готово принять помощь снизу, от религиозных и общественных организаций. Во втором же случае государство, если и имеет трудности такого рода, то стремится их игнорировать, зато высоко ценит символическое значение сотрудничества с религиозными объединениями и выбирает для этого наиболее удобного и естественного партнера - РПЦ.

    Было бы неправильно объяснять явное неравенство религиозных объединений только религиозной ксенофобией чиновников, хотя она, конечно, существует. Так же неправильно было бы соглашаться с версией самих лидеров «традиционных религий», что поддержка государства пропорциональна численности верующих. Численность верующих не поддается никакому государственному учету и является предметом постоянным дискуссий, а вот более проверяемой численности религиозных организаций государственная поддержка явно не пропорциональна.

    В основе неравноправной интерпретации юридических норм, касающихся религиозной жизни, лежит представление о том, что Конституция и профильные законы описывают только минимум, гарантируемый государством, и конституционные принципы секуляризма существует именно на этом уровне минимальных гарантий, а сверх того государство должно создавать преференции, основываясь уже на каких-то иных принципах [10]. В зависимости от объема таких дополнительных норм и решений власти можно говорить о большей или меньшей степени десекуляризации государства.


    Основным механизмом (или даже основной предпосылкой) изменения интерпретации правовых норм являются попытки изменения основных социальных ценностей и приоритетов, принятых в обществе, то есть тех, на которые ссылаются государственные и общественные лидеры. Именно этим путем идет РПЦ - и именно за митрополитом Кириллом (Гундяевым) и его заместителем протоиереем Всеволодом Чаплиным повторяют потом отдельные идеи многие светские авторы и даже государственные деятели.

    РПЦ стремится сдвинуть официальный дискурс от либеральных и секулярных ценностей и понятий к более традиционным. Конституция 1993 года основана именно на либеральных принципах прав человека (митрополит Кирилл сказал бы - западных либеральных принципах). Именно индивидуальные права человека, в том числе в сфере свободы совести, гарантированы Конституцией и основанными на ней законами. Равенство индивидуальных прав, понимаемое как основополагающий принцип, противоречит, по существу, любому неравенству общественных объединений.

    С другой стороны, в любых современных обществах существуют определенные привилегии и ограничения, особые статусы для тех или иных объединений или просто групп людей. И везде для этого требуется принципиальное обоснование, которое в ценностном отношении должно быть достаточно убедительно для общества, признающего приоритет индивидуальных прав (актуальный пример - практика позитивной дискриминации в ряде стран Запада, как бы к ней ни относиться). Вот такого рода обоснования и ищут митр. Кирилл и его сторонники. И находят его там же, где и многие сторонники позитивной дискриминации, - в концепции групповых прав [11]. Под групповыми правами, напомню, понимается не обычные права членов группы (они и так существуют), а плохо или крайне неоднозначно формализуемые права неопределенных общностей: например, право народов на самоопределение, право потомков рабов на компенсации за работорговлю, право русских или православных (точно также - татар или мусульман) на «идентичность» и т.д.


    Именно на последнем групповом праве стоит остановиться подробнее. «Право на идентичность» в сегодняшней России постепенно проникает в правосознание. Происходит это вместе с повсеместным распространением, от Академии наук до Церкви, так называемого «цивилизационного подхода» [12], обосновывающего, в частности, не только допустимость, но и необходимость принципиального отличия российской правовой системы от норм международного права, поскольку последнее сформировано на базе правовой культуры Запада.

    Защита «права на идентичность» была одним из главных аргументов в полемике о преподавании знаний о религии в школе. И выработанные в Министерстве образования в 2002 году документы фактически использовали эти концепции.

    Проникает «право на идентичность» и в правоприменение. Например, летом 2005 года организаторы известной выставки «Осторожно, религия!» в Музее Сахарова были признаны виновными в возбуждении ненависти по религиозному и этническому (в УК по-старинке написано - «национальному») признакам, хотя экспонаты выставки, если и возбуждали ненависть, то не к людям, как того требует современная диспозиция статьи 282 УК, а к православию как культурному и религиозному феномену (мы не обсуждаем здесь, возбуждали ли они в действительности такого рода ненависть, так как это несущественно для нашего рассуждения). Уголовный суд наказал двух человек, защищая, в сущности, не права каких-то людей (в том понимании прав человека, которое существует в российском праве), а религиозные чувства, то есть «идентичность», неопределенной группы лиц. Суд мог бы счесть, что индивидуальное право на свободу выражения менее значимо, чем защита каких-то других людей от оскорбления, и закрыть выставку; такое решение было бы вполне обычным в российской и в европейской правовой традиции [13]. Но речь не шла об оскорблении каких-то конкретных людей, так как до момента разгрома выставки ее не видел практически никто из тех, кто мог бы быть оскорблен. Суд признал уголовным преступлением именно покушение на святыни, то есть на религиозную идентичность тех, для кого эти святыни являются именно святынями. Длительная и активная общественная полемика вокруг этого дела показала, что такие соображения - отнюдь не редкость и в общественном мнении, и в мнении чиновников и даже юристов.


    Возможно ли, чтобы «право на идентичность» сумело укорениться в российской правовой системе, создав тем самым базу для правового оформления особого статуса «традиционных религий» и для каких-то иных отклонений от нынешнего секулярного статуса российского государства? Пока этому препятствуют внутренняя целостность правовой системы, не допускающей развития альтернативных правовых идей, определенная инерция мышления одних чиновников и сознательное сопротивление других и наконец - слабость юридических конструкций, построенных на принципах защиты «права на идентичность» (например, законопроектов Александра Чуева или Сергея Глазьева [14]). Законопроекты, однако, могут быть подготовлены лучше, если за это возьмутся более квалифицированные специалисты. Инерция чиновников тоже, в принципе, может быть преодолена, если будет принято соответствующее политическое решение.

    Подробнее стоит сказать о правовой системе как таковой. Как уже говорилось выше, современная Россия была конституирована как жестко светское государства с сепарационной моделью, но через десять лет стало заметно, что все более значительная часть общества стремится эту модель смягчить. Такое стремление может обосновываться апелляциями к историческим традициям, а может - ссылкой на происходящее в глобальном масштабе «возвращение религии», требующее той или иной степени десекуляризации сложившихся в секулярную эпоху правовых систем. Причем постепенно первый аргумент, подвергающийся весьма основательной критике, уступает место второму, который критиковать сложнее: ведь «возвращение религии» и в частную, и в публичную жизнь действительно наблюдается, в частности, в России. Это стало уже общим местом, так что нет необходимости ссылаться на Питера Бергера [15].

    В обсуждении темы секулярности, как и вообще в любых конституционных дебатах, российское общество неопытно. Принцип «отделения Церкви от государства» обсуждается зачастую чуть ли не в тех же терминах, что и во Франции в период обсуждения закона 1905 года о разделении церквей и государства [16]. Вполне можно ожидать, что аргумент «возвращения религии» покажется убедительным и достаточным для власти и для общества.

    Варианты определенной десекуляризации предлагались неоднократно, и не только из церковных или политических ультра-консервативных кругов. Впрочем, десекуляризация - это всегда не только церковный, но и политический проект.

    Кстати, не следует преувеличивать стремление самого церковного руководства к сближению с государством. Руководство РПЦ дорожит своей относительной автономией, степень которой прямо пропорциональна удаленности от власти. В Церкви также имеет определенное распространение свой вариант секуляризма: «… Церковь неизбежно должна вернуться к положению, в котором она существовала до Миланского эдикта св. царя Константина, т.е. к жизни в языческом, враждебном, или в лучшем случае, равнодушном окружении, к решению своих проблем только своими силами, без поддержки государства и безбожного общества» [17]. Эти слова принадлежат не какому-то антиклерикалу, а цензору московского Даниловского монастыря, в котором находится возглавляемый митрополитом Кириллом Отдел внешних церковных связей.

    Предложений, не апеллирующих к возрождению правовых реалий Российской империи, есть в сущности всего три, и все они так или иначе основаны на понятии «социального партнерства»: особый статус «церкви большинства»; определение на подзаконном уровне избранных религиозных организаций для приоритетного сотрудничества с государством (подвариант: с ранжированием этих избранных в пользу РПЦ); заключение договоров типа конкордата с рядом религиозных организаций, причем основной договор был бы заключен с РПЦ (уже есть примеры такого подхода в странах СНГ) [18].

    Один из важных аргументов в пользу «социального партнерства» также отсылает к французским дискуссиям начала XX века: если государство в России по каким-либо причинам тяготеет к поддержке определенных религиозных организаций, оно все равно будет это делать, и лучше уж ввести этот процесс в легальные рамки, не покушаясь при этом, конечно, на индивидуальную свободу совести.


    Действительно, в столь неправовом государстве, как современная Россия, государство всегда найдет способ в той или иной степени реализовать свои стремления в обход закона. То же относится и к влиятельным организациям, включая религиозные. Но все же закон существенно влияет на то, как именно эти акторы реализует свои устремления. Исключить недобросовестное исполнение закона нельзя, но можно сузить возможности такового.

    Кому-то может показаться парадоксальным, но наиболее эффективный путь лежит не через расширение функций государственного контроля, а наоборот, через отказ государство от некоторых своих функций.

    Этот тезис можно рассмотреть на примере давнего спора о том, могут ли бюджетные средства выделяться религиозным организациям на их социальную работу. Почему бы государству не поручить им часть этой работы: ведь бюрократические структуры заведомо малоэффективны в таких вопросах?

    Ответ в духе кооперационной модели - ввести по германскому образцу целевое налогообложение, чтобы налогоплательщик сам решал, каким из нескольких отобранных государством – по признакам традиционности и размера – религиозных организаций пойдет соответствующая часть его налогов (много шума вызвало в свое время одно лишь предположение митрополита Кирилла о возможности такого варианта). Правда, включить в такую систему все религиозные организации технически невозможно, исключение же хоть кого-то, а в действительности - многих, нарушает принцип равноправия религиозных организаций.

    Строго сепарационный, даже антиклерикальный ответ - не давать религиозным организациям ни копейки из бюджета, так как им могут достаться деньги их атеистических или религиозных оппонентов.

    Однако, возможно и иное решение, также не покушающееся на сепарационную модель секуляризма, но дающее больше возможностей религиозным организациям. Оно основано на самоустранении государства от решения любых вопросов на основе религиозных предпочтений. На социальные проекты средства можно выделять по конкурсу, в котором любые религиозные организации смогут участвовать наравне с организациями других типов [19].


    Эти примеры дают представление о трех основных направлениях развития секулярности в России.

    Первое, консервативное, - сохранять нынешний status quo, включающий сепарационную модель и определенные неформальные привилегии «традиционных религиозных организаций». При этом процесс «возвращения религии», точнее - все более артикулируемое общественное осознание этого «возвращения», создает определенное напряжение и ставит под сомнение стабильность status quo, особенно в отношениях с РПЦ, а также с мусульманскими и буддистскими организациями в соответствующих регионах.

    Второе направление основано на принципах «коллективных прав» и «цивилизационной особости России», требующих пересмотра или хотя бы реинтерпретации конституционных принципов светскости в сторону кооперационной модели, включающей определенные привилегии для РПЦ и отчасти для основных организаций других «традиционных религий».

    Третье направление - либерализация законодательства, позволяющая исключить многие конфликтные проблемы из сферы ведения государства, переведя их в плоскость конкуренции.

    На практике развитие страны поворачивает от первого направления ко второму. И причины этого - не во внутренних свойствах Конституции и даже не в нарастании внутренних противоречий в созданной ею секулярной модели, а в политических и идеологических предпочтениях государства.




    [1] Полный текст ст.14: «1. Российская Федерация - светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 2. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом».

    [2] Сравнение конституций дано в: Сюэлл Элизабет. Сравнительная характеристика светских государств и равенство религиозных организаций // Пределы светскости. М.: Центр «Сова», 2005. С.44-56.

    [3] Кавычки здесь не выражают сомнение в традиционности этих религий, а только обозначают устойчивый термин, означающий именно четыре перечисленные выше религии, представленные их основными организациями.

    [4] А вот что есть: «… признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры, уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России…» То есть список «уважаемых религий» в преамбуле - это открытый список.

    [5] Однако не стоит и преувеличивать это стремление. Более подробно я писал об этом в: Верховский А. Власть и религия в современной России // Свободная мысль – XXI. 2004. ?4. С.143-155; Он же. Религия и конструирование российской «национальной идеи» в начале нового века // Демократия вертикали. М.: Центр «Сова», 2006. С.165-184.

    [6] Каариайнен Киммо, Фурман Дмитрий. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие. СПб.-М.: Летний сад, 2000. С.15-23. Данные последнего, 2005 года, опроса в этом общем проекте Российской и Финской Академий Наук предоставлены автору Дм.Фурманом.

    [7] Davie Grace. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994. О «религии соборов» как современной форме религиозности речь шла в ее докладе на American Academy of Religion Annual Meeting в Филадельфии 19–22 ноября 2005 г.

    [8] Правозащитники призывают министра образования предотвратить клерикализацию школы // Сайт Центра «Сова». Религия в светском обществе. 2003. 29 августа.

    [9] Верховский А. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М.: Центр «Панорама», 2003. С.88-90, 93-103.

    [10] См. например: Куницын Игорь. Свобода совести и традиция // НГ-религии. 2002. 17 июля; Прот. Всеволод Чаплин. Что позволено правозащитнику // НГ-религии. 2003. 6 августа; Понкин Игорь. Равенство и равноправие - не одно и то же // НГ-религии. 2004. 12 мая.

    [11] Филарет (Булеков), игумен. Эволюция понятия прав человека: поиск диалога // Религия и СМИ. 2006. 31 октября; Кырлежев Александр. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей // Там же. Тогда же.

    [12] Применительно к науке см.: Шнирельман Виктор. Цивилизационный подход, учебники истории и «новый расизм» // Расизм в языке социальных наук. СПб: Алетейя, 2002. С. 131-145.

    Применительно к Церкви см.: Права человека и нравственная ответственность. Доклад митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла на X Всемирном русском народном соборе // Интерфакс=религия. 2006. 4 апреля; Религия и конструирование…

    [13] Эта традиция, разумеется, неоднородна. Можно предположить, что общей для Европы может считаться линия, которая вырисовывается из прецедентов Страсбургского суда по этой теме. См. обзор, подготовленный Василием Елизаровым (соавтором одной из концепций создания привилегий для «традиционных религий»): Елизаров В.Г. Позиция Европейского суда по правам человека об ограничениях свободы массовой информации в целях предотвращения оскорбления религиозных чувств граждан и законодательство России // Государство и религиозные объединения. Материалы научно-практической конференции (25 января 2002 года). М., 2002. С. 113–124.

    [14] См. о них в: Беспокойное соседство… С. 98-103.

    [15] См. например: Berger Peter. From the crises of religion to the crises of secularity // Religion and America: Spiritual life in a secular age. Boston: Beacon Press, 1983. P. 14-24.

    [16] Аргументы французских государственников, противников отделения Церкви от государства, почти в тех же выражениях повторяются сегодня в России как аргументы за восстановление определенной связи Церкви и государства: необходимость поддержания гражданского, в том числе - «межрелигиозного», мира; важность политического контроля над Церковью и верующими во избежание их оппозиционности; желательность легализации поддержки Церкви, которая все равно неизбежна из-за ее значительного веса в обществе; наконец, использование Церкви во внешнеполитической деятельности. См.: Понкин Игорь. Столетие французского закона о разделении церквей и государства. - М.: Издательство Учебно-научного центра довузовского образования, 2005. С.12-16.

    [17] Петр (Мещеринов), игумен. Искушения наших дней. В защиту церковного единства. М.: Даниловский благовестник, 2003. С. 308

    [18] Ясное обоснование необходимости и желательности перехода от сепарационной модели к кооперационной содержится в: Щипков Александр. Регулирование государственно-церковных отношений. К симфонии через партнерство // Соборный двор. М.: Пробел-2000, 2003. С. 306-317.

    [19] Интересно, что именно такой подход отстаивал курирующий религиозный вопросы заместитель директора Департамента межнациональных отношений Министерства регионального развития Александр Журавский на конференции «Глобальные процессы и религиозное многообразие в России и мире», прошедшей 7-8 февраля 2006 г. в РГГУ.


    СОВА. 23.06.2007
<<перейти на главную страницу раздела>>





© 2001 - 2017 Sakharov Museum. При полном или частичном использовании материалов ссылка на сайт www.sakharov-center.ru (hyperlink) обязательна.